《费多》篇 (1/2)

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    ————最后一次谈话埃利斯的费多亲眼见到苏格拉底怎样在狱中度过最后一天，他向一些富有同情心的哲学同行述说他的见闻，这些人中唯独厄刻克雷特撕的名字被标示出来并同费多交谈。谈话的地点是弗留斯，这是伯罗奔尼撒东北的一个小城。《费多》是一篇由费多叙述的对话，或者是包含在另一篇对话中的对话（这种形式的长处是显而易见的，毋庸赘言）。但这启对话不仅仅是情景的描述，而且是对苏格拉底从容赴死的赞美。对话不过余力地宣扬灵魂不朽的观念。柏拉图非常清楚，依靠逻辑推论无法证明灵魂不朽，因而他就借助直观未证明。如果柏拉图的尝试超出了朴实的事实，他也不比肖像画家更能透过有形的外观认识问题的本质。灵魂不朽的信念鼓励我们服从先生的谆谆教导：像一个真正的哲学家那样生活。《费多》实际上是苏格拉底的遗嘱。厄刻克雷特斯：费多，苏格位底被处死这件事你是耳闻还是目睹？ 费多：我目睹了他被处死，厄刻克雷特斯。厄：先生被处死以前有何遗言，他是怎样去迎接生命之火燃尽的时刻？我很想知道这些情况。最近这段时间，弗留斯城的人没有去过雅典，我们也很长时间没有从来自雅典的人那里得到任何确切的消息了，仅知道先生已经服毒①而亡。谁也说不出更多的情况了。费：难道你们连对先生的审判情况也没有听说吗？ 厄：那倒不至于，有人把审判的情况告诉我们了。不过我们感到奇怪，先生受审以后为什么拖了这么长时间才被处死。费多，这到底是怎么回事儿？ 费：这完全是命运的安排，厄刻克雷特斯。碰巧，在进行审判的前一天，雅典人把即将派在得洛斯的船的尾部装饰完毕。厄：为什么要派这艘船去得洛斯呢？ 费：雅典人说忒修斯曾驾驶着这艘船同七对童勇童女远航克里特，保全了七对童男童女的生命，也保全了自己的性命。据说雅典人曾向阿波罗起誓， 如果这些年轻人能够活着回来，他们将每年向得洛斯派遣一个正式的使团。自从那些童男童女平安返回雅典以后，他们至今信守对阿彼罗的誓言。雅典人还制定了这样一条法律，一旦这个使命开始执行，雅典城必须保持纯洁，在使团抵达得洛斯并返回雅典以前，不能够对判了死罪的人执行死刑。如果风向不顺，使团的往返就要花很长时间。一旦阿波罗神庙的祭司们把使团所乘的船的尾部装饰完毕，雅典人认为这个使命就已经开始执行。我刚才说过，正巧在进行审判的前一天，船的尾部被装饰好了。这就是苏格拉底受审以后没有被马上处死，而在狱中度过了如此之长时间的原因。厄：但是费多，先生究竟是怎样被处死的？他是否还像以前那样谈笑自若、神态安详，当时谁在陪伴先生？雅典当局总不至于不允许陪伴者在场， 致使先生在服毒而亡时孤独凄凉？ 费：噢，不是的。先生临终前是有一些朋友在场，而且人数还不少。厄：如果你有时间，我恳请你把先生服毒而亡的前前后后详细地给我们讲一讲。费：我当然有时间。让我来把这件事从头至尾讲给你们听。还能有什么事情比回忆苏格拉底更使我高兴呢？无论由我来讲苏格拉底的事情，还是听 ① 据传雅典常用一种由毒芹科植物的汁制成的毒药来毒死被判处死刑的人。

    别人说起苏格拉底，我都会有这样的感觉。厄：费多，你会发现你的听众也深有同感。现在请你尽可能详细地把这伴事讲给我们听。费：那么我就开始讲了。当时我自己的感情是非同寻常的。对于苏格拉底的死我没有感到遗憾。你们可能不会想到，眼见非常亲密的朋友即将死去我会泰然处之。从先生的举止和言谈来看，他显得非常幸福，他以无畏和豁达的态度去迎接死亡。我不禁感到，即使在前往另一个世界的途中， 先生也在受神的旨意的指导。到达另一个世界后，如果这个世界一直使任何人都感到满意的话，对先生来说一切也会称心如意的。所以，在这个严肃的场合没有丝毫悲哀，我的表现和你们所想的并不一样。在以我们通常采用的对话方式进行哲学讨论时，我也没有感到丝毫的愉快。在我的心灵领悟到我的朋友将要去死后，我体验到了，一种完全无法理解的情感，一种愉快和痛苦的奇特混合。在场的人都体验到了相向的情感， 既不纯粹是愉快，又不完全是痛苦。其中有一个叫阿波罗多汝斯的表现尤其特别。你知道他长得像什么样，对吗？ 厄：我当然知道。费：噢，他根本不能控制自己，我和其他人的心都被他搅乱了。厄：费多，当时在场的都有谁？ 费：呃，在当地人中有上面提到的阿波罗多汝斯，和克里托部洛斯及其父亲， 此外还有赫耳库根涅斯、厄皮根涅斯、埃斯喀涅斯及安提斯特涅斯。噢， 对了，派阿尼斯的克特西浦斯、墨涅克塞努斯以及另一些当地人也在场。我想柏拉图大概是病了，所以没有来。厄：当时有远方来的客人在场吗？ 费：有啊，底比斯的西谟弥阿斯、刻柏斯① 及费冬达斯，麦加拉的欧克利得斯和特尔普西昂都在场。厄：阿里斯提浦斯和克勒俄布罗图斯怎么不在呢？ 费：他们在爱琴群岛。厄：还有其他人吗？ 费：我想就这么多人吧。厄：讨论是以什么方式进行的？ 费：让我来从头讲起吧。甚至在这以前，拜访苏格拉底就成了我们每天必做的事。我们经常天一亮就在进行审判的法院旁边碰头，因为那里紧挨着监狱。我们边说着话边等待监狱开门，监狱的门从不早开。狱门一开， 我们就进去看望苏格拉底，常常同他一起度过一整天。在苏格拉底被处死的那天，我们比往常到得更早，前一天晚上我们离开监狱时听说，那艘船刚刚从得洛斯返回，所以我们互相提醒第二无尽早在老地方碰头。当我们来到监狱门口，守门人不仅往常那样门一开就让我们进去，而是让我们在外面等着，得到他的允许才能进去。他说：“政府派来的人正在给苏格拉底除去枷锁，并宣布他今天将被处死。”过了一会儿，他回来告诉我们可以进去了。到了里面，我们见到了刚刚除去枷锁的苏格拉 ① 西谟弥阿斯和刻柏斯：都是毕达哥拉斯派的菲洛劳斯 的弟子，同费多一样也都是年轻人。两人在“对话中 的”对话里是仅次于苏格拉底的主要角色。西谟弥阿 斯反应敏捷但失于草率；刻柏斯能准确把握问题，有 分析能力且不肯轻信。

    底，你也认识的克珊拉佩① 膝头抱着一个小男孩坐在苏格拉底旁边。一看到我们，她就发出了只能从女人嘴里听到的那种叫嚷：“啊，苏格拉底，这是你和你的朋友们能够进行的最后一次谈话了。”苏格拉底对克里托说：“克里托，最好让人把她送回家去。”于是，克里托的几个仆人把这个歇斯底里叫喊着的女人带走了。苏格拉底坐在床上，把腿抬起来边按摩边像以前那样说道：“朋友们，多么奇怪啊！这个很平常的感觉居然叫做快乐。显然，这个感觉通常和它的对立面即痛苦紧密相联。快乐和痛苦从来不会同时降临到一个人身上，但是你如果追求它们中的某一个并且有所体验，你几乎总是不得不体验到另一个，它们就像受同一个大脑指挥的两个躯体一样。我想， 如果伊索曾经想到这点的话，他会为此而编撰这样一个寓言：当神发现无法制止快乐与痛苦的无休止争吵时，就把它们的脑袋拴到了一起。这样，无论它们中的一个在什么地方出现，另一个必定紧紧相随。这的确就像发生在我身上的事儿一样，脚镣把我的腿弄得很痛，而现在我感到快乐随着痛苦而到来。” 这时，刻柏斯打断了先生的话：“噢，是的，苏格拉底，我非常高兴你对我的提醒。以前有人问过我，前两天厄文努斯也问我你最近作诗的事儿。听说你最近把伊索寓言和阿波罗神庙的预言改编为诗歌。你以前从未做过这种事情，他想知道来到监狱之后是什么原因促使你写下了这些东西。我想厄文努斯还会问我这件事的，如果你愿意我再碰到厄文努斯时能够给他一个满意的答复，请你告诉我应该怎么回答他。”苏格拉底说：“如实告诉他吧，我并没有创作诗歌来同他和他的诗竞争，我知道写诗不是件容易的事儿。我的目的是想发现一些梦的意义，纯净我的良心。如果这也被看作是艺术创作的话，那我就无话可说了。你看，事情就这么简单。在我生命的旅程中，我经常做一个相同的梦，虽然在不同的时间它的表现形式不同，但总是告知我相同的事情：‘苏格拉底，实践和修习艺术吧。’过去我常常认为，这是在推动和激励我去做我正在做的事情。我的意思是说，正像观众鼓励赛跑的人一样，那个梦一直在敦促我去做我已经在做的事情，也就是实践艺术，因为哲学就是最伟大的艺术，我一直在实践它。但自从我受到审判以来，由于神的节日推迟了我的死期、我感到那个梦要求我去实践的也许正是诗这个最大众化的艺术形式。在这种情况下，我必须服从梦的启示，而不能去违背它。我想不妨服从梦的启示来写诗以纯净我的良心，然后再踏上我的归途，这样会更有好处。我为正在为之举行庆典的阿波罗神写了几行诗，向他表示敬意。完成了我的赞美诗后我终于明白，一个名符其实的诗人应该选择富于想象的题材进行创作，而不应选择描述性的题材，我却并不擅长于这类创作，所以我现在利用一些现成而又为我所熟悉的伊索寓言，把我所想到的第一个寓言改写成诗。刻柏斯，你可以把这些情况告诉厄文努斯，并代我向他辞行。再告诉他，如果他还算明智的话就尽快地来效仿我。看来我今天是要去了，这是国家的命令。” ① 原著说得不太清楚，此人似是苏格拉底的第二位夫人。————译者注

    “你给了厄文努斯以什么样的忠告啊，苏格拉底。”西漠弥阿斯说， “以前我和他共事过很久，据我对他的了解，他根本不会按照你的话去做。” “怎么回事儿？”苏格拉底表示奇怪。“难道厄文努斯不是个哲学家？” “正因为他是个哲学家，所以我才这样认为。”西谟弥阿斯说。“既然这样，像其他接受过哲学基础训练的人一样，他将会非常乐于按照我所说的去做的。然而，他不能去自我伤害，因为哲学家们认为这是不合法的。”先生边说着后边把腿伸到地上，在下面进行的讨论中，他都以这种姿势坐着。“苏格拉底，”刻柏斯又问道，“你说即便一个哲学家愿意追随一个已死的朋友而去，他也不能自我伤害，因为这是不合法的。这是什么意思呢！” “刻柏斯，难道你和西谟弥阿斯从来没有听说过这些事们？你们不是一直和菲洛劳斯在一起吗，” “我们真不知道，苏格拉底。” “我对这些事情的了解也仅仅是以道听途说为基础的，但我可以把我所听说的告诉你们。我想，对一个即将离开这个世界的人来说，最合适的工作就是研究我们关于未来生活的看法，设想未来的生活会是什么样的。对于将死的人来说，在太阳落山之前还能做些什么呢？” “苏格拉底，请你告诉我们，视自杀为不合法的理由是什么？你的提醒使我想起以前就听到人们说过自杀是不合法的，菲洛劳斯和我们在一起时这样说过，另外一些人也这样说过。但是我还没有听到有人非常肯定他讲过这样的观点。” “你务必不要丧失信心，”先生说，”也许有一天你会听到的。然而，到那时你一定会感到奇怪，自杀为什么不合法这个问题没有非常绝对的答案。我的意思是，假如有时对有些人来说，死了的确胜过活着， 自杀就不是不合法的。你可能更会感到奇怪的是，即使对于那些可以通过死亡获得益处的人来说，自杀也是不足取的，而应该等待别人帮助。” 刻柏斯文雅地一笑说道：“可不是这么回事嘛。”他不知不觉地使用了自己的口头禅。苏格拉底继续说道：“从上述观点看，尽管有时候自杀可能有正当的理由，但毕竟是很不理智的。神秘主义者有这样一个寓言，认为我们人类有自己特定的职守，无法从中解脱或逃避。在我看来这只不过是一个崇高而难以理解的教义而已。然而，刻柏斯，我仍然相信众神是我们的监护人，而人类是他们占有物之一的这种说法在很大程度上是正确的。你不认为是这样吗？” “我同意你的看法。”刻柏斯说。“以你自己为例吧。如果你所有的某件东西没有得到你要它毁灭的指令而去自我毁灭，难道你不生气吗？如果你掌握着惩罚的手段，你不会因此去惩罚它吗？” “当然要惩罚。” “所以，如果你从这个角度去看问题，那么我想，在神发出像我现在面对的指令时再结束自己的生命，才应该被认为是理智的。”

    “我想这可能是正确的。”刻柏斯说，“但你刚才所说的是，哲学家应当很乐意去死，此后你又肯定了神是我们的监护人而我们是神的所有物这个观点。这似乎是不合逻辑的，苏格拉底。如果我们真的是由最称职的主人即神来照料的，那么最聪明的人对离开神的照料应该感到伤心，否则就无法让人理解，因为他获得自由后并不能指望得到更周到的照顾。一个蠢人倒可能认为逃避主人的照料会对他自己有利。他无法理解人们不应该逃避善良的主人，而应该尽可能长时间地跟随他。所以， 蠢人可能会不加思索地逃避主人的照顾。一个明智的人应该总是跟随他的长官。苏格拉底，如果你从这个角度来看问题，那么事情可能和我们刚才所说的正好相反，聪明人在死亡将临时自然会感到痛苦，而虽蠢的人则会感到幸福。” 苏格拉底听完了这番话后似乎对刻柏斯的固执挺感兴趣。他环视着我们说：“你们都知道，刻柏斯总是要详尽地研究各种观点，根本不愿轻信貌似有理的东西。” “不错，”西谟弥阿斯说，“但是苏格拉底，我想刚寸他所说的还是有点道理的。为什么一个名符其实的聪明人要抛开比自己更强的主人，那么轻率地离开他们呢？我想这是刻柏斯对你提出的批评，因为你把离开我们和众神看得如此无足轻重，而你又承认众神是我们仁慈的主人。”“你和刻柏斯说的是完全合理的。”苏格拉底说，“我想你的意思是我们必须严正地反驳对我的控告。” “正是这样。”西谟弥阿斯说。“既然如此，让我来试着做一次比我在受审时所做的更令人信服的辩护吧。正因为我希望能与智慧善良的神为伴，与那些已经去世但比活在世上的人更智慧更善良的入为伍，所以我并不对死亡感到悲哀。事实上，你们非常清楚，我希望再见到那些已经去世的曹良的人。我对于能否见到他们并不十分肯定。但是我向你们保证，我是始终不渝地坚持认为：我将在另一个世界发现最仁慈、最神圣的主人。这就是我为什么面对死亡不那么忧伤，为什么坚信另一个世界具备了死去的人们该享有的各种待遇，坚信多年来人们一直所说的善有善报的原因。” “苏格拉底，你究竟持什么看法呢？”西谟弥阿斯问道，“你是因为你即将离开我们而向我们保守秘密呢，还是打算把它讲给我们听？ 我想我们应该来分享这种待遇，并且我们若对你的陈述感到满意的话， 那它就会成为你对自己的最好辩护。” “很好，让我来试试看。”苏格拉底回答道，“但克里托好像有话要讲，在我开始讲以前，让我们先听听他想说些什么吧。” “我要说的很简单，苏格拉底，”克里托说，“那个将要把毒药送给你的人一直想让我转告你，尽可能地少说话。他说谈话会使你兴奋， 你不应该做任何影响毒药作用的事。否则有时候会不得不服第二次甚至第三次。” “这是他的事情，”苏格拉底说，“如果有必要，让他去做第二次或第三次的准备吧。” “我想你肯定会这么说的。”克里托说。“但他对我啰嗦了很长时

    间。” “别去理他，”苏格拉底说，”现在我想对你们即我的陪审团说明， 一个真正将一生贡献给哲学的人，面对死亡时应该心情快乐，并坚信当他生命结束时，他能在另一个世界找到神赐予的最大幸福。西谟弥阿斯和刻柏斯，让我来把其中的奥妙对你们解释清楚。“通常，人们好像没有意识到，真正以正确的方式献身哲学的人随时并自愿准备赴死。如果他们在活着的时候确实一直在期待死亡， 那么在他们期待和盼望已久的时刻到来时去打搅他们，当然是荒唐可笑的。” 西谟弥阿斯笑着说：“我起誓，苏格拉底，虽然我现在根本没有心思去笑，但你真使我感到好笑。我敢说，如果想置你于死地的那些人听到你说的这些话，大概都会认为，说哲学家是半死人是对他们的最好的讽刺，精神健全的人们完全会认为，死亡是哲学家应得的报应。而且我们的同胞们也会热心地对此表示赞同。” “西谟弥阿斯，除了他们自以为‘充分认识到’的那一点以外， 他们是完全正确的。但他们根本不明白真正的哲学家在什么意义上是半死的，什么意义上死是值得的，或者怎样去死是值得的。我们不要再谈论他们了，还是米谈谈我们自己吧。我们是否都相信有死亡这样的事情？” “毫无疑问。”西谟弥阿斯说。他又抢着回答。“死亡仅仅表示灵魂从肉体中解脱出来吗？死亡只不过是肉体失去了灵魂以后的独立自存状态，以及灵魂脱离了肉体以后的独立自存状态吗？死亡还有什么别的含义没有？” “没有了，死亡的含义不过如此。” “既然这样，我的孩子，看看你是不是同意下面的观点。我想这样做会帮助我们找到问题的答案。你认为一个哲学家是否应当只热心于吃喝这些微不足道的享受？” “当然不应该，苏格拉底。”西谟弥阿斯说。“那么只热心于性生活的乐趣对不对呢？” “这就更不对了。” “对我们身体的其他方回是否应该关心呢？你是不是认为一个哲学家应该把为自己提供入时的衣服、鞋子及其他装饰品看作重要的事呢？哲学家应该重视还是轻视做这些事情？对哲学家来说，是不是没有必要去追求那类东西？” “我认为真正的哲学家不应该看重做那些事情。”西谟弥阿斯说。“总的来说，你的观点是，研究哲学的人不应该过多地关心自己的身体，而应该尽可崩地少关心身体、多关心灵魂，对吗？” “对，正是这样。” “所以很明显，就肉体快乐而言，哲学家比起其他人来，更应该尽可能使自已的灵魂不受肉体欲望的诱惑。不是吗？” “看来是这样。” “西谟弥阿斯，是不是大多数人都这样认为，不能满足肉体的各种欲望并从中获得乐趣的人就活得毫无意义，无论是什么人，只要他把肉体快乐看得无足轻重离死也就不远了。对吗？”

    “千真万确。” “现在以获得知识为例。一个人在进行某种研究时，他自己的身体是否为获得知识的障碍？我的意思是说，人类的视觉和听见有没有确定性？或者说当诗人们对着我们的耳朵喧嚣时，我们并没有真切地听见或看见任何东西？然而，如果这两种感觉都不清晰和真切，其他感觉就更谈不上清晰和真切了，因为和前两种相比，其他感觉都只能是更低级的。这点你同意吗！” “当然同意。” “在心灵获得真理时情况会怎么样呢？当心灵借助肉体的帮助从事某项研究时，肉体显然会把心灵引向歧途。” “确是这样。” “心灵关于事实的清晰观点，并不是在反映过程中实现的，对吗？”“看来是这样。”“当然，心灵在不受诸如听觉、视觉，痛苦、快乐的干扰时，也就是说，心灵如果不理会身体的干扰，尽可能地保持独立，避免肉体的影响时，的确能够更有效地进行反省。” “不错。” “那么在藐视和摆脱肉体，尽力使自己保持独立方面，哲学家的灵魂也优于其他人的灵魂。” “看来是这样。” “还有一些问题，西谟弥阿斯。我们能够识别一个绝对直的东西吗？”“完全可以。” “那么也可以识别至美和至善的东西了？” “当然也可以。” “你是不是亲眼见到过这些东西？” “没见过。”西谟弥阿斯说。“那么你是不是借助其他肉休感官来识别它们的？我所谓的‘它们’不仅是指绝对的高，绝对的健康或绝对的强壮，而且是指任何特定事物的真实本性，即它的本质。我们是通过身体才形成了关于事物真实本性的观念吗？在任何研究中，只要你尽可能谨慎和精确，就能获得更接近于对象的知识；而你为了使自己认识对象本身，已在谨慎和精确地去理解了。难道不对吗？” “当然是对的。” “在这种尝试中最有可能获得成功的人，是那些独立地运用理智， 尽可能认真地研究每个对象，在思考中不看重视觉，也不以其他感觉充塞推断的人。你不这样认为吗？正是这样的人，仅仅依赖心灵的沉思去研究纯粹的对象，借此来追求真理，并尽可能切断思想和眼睛、耳朵及身体的其他部分的联系。眼睛、耳朵等东西的存在本身就妨碍心灵获得真理，形成清晰的思想。西谟弥阿斯，如果有人能够达到认识实在的目的，那就非这些人莫属。” “你说的完全正确，苏格拉底。”西谟弥阿斯说。苏格拉底说，“上述想法将促使严肃的哲学家用以下方式进行反省。看来这好像是一条通向正道的捷径。只要我们固守在身体之中，

    使心灵受到肉体的污染而变得不完满，我们就无法令人满意地去把握对象，这些对象也就是我们所谓的真理。首先，身体因追求生存而给我们造成了难以计数的干扰；其次，缠扰我们的疾病妨碍了我们去探索真理；此外，身体中充满了爱惧等情欲、各种幻想以及许许多多毫无价值的东西，其结果使我们根本就没有闲暇来考虑其他问题。战争， 变革及争斗仅仅是由肉体欲望所引起的。战争的目的是为了攫取财富， 我们不得不去攫取财富的目的是为了满足肉体欲望，因为我们是欲望的奴隶。以上所说就是我们为什么几乎没有时间研究哲学的原因。最槽糕的是，即使我们从肉体欲望那儿争得的一些时间来进行某些方面的研究，肉体欲望还会再度闯入我们的思维过程，中断、干扰、分散及妨碍我们捕捉真理的微光。我们无疑相信，要想获得纯粹的知识， 必须摆脱肉体，用灵魂注视事物本身。从这种观点来看，我们所期望和决心获得的智慧，只有在我们死后而不是在我们活着的时候才有可能。如果灵魂没有脱离肉体就无法获得纯粹的知识，那么要获得知识也许是完全不可能的，或者只有在我们死后才有可能，因为只有在那时灵魂才能脱离肉体，独立于肉体。看来只要我们活着，除非绝对必要，要尽可能避免与肉体的交往、接触，这样我们才能不断地接近知识。我们应该在神拯救之前就净化自己的灵魂，不能允许灵魂受肉体欲望的侵蚀。通过这种方式，也就是使灵魂避免肉体欲望的侵蚀，我们才能像与自己交往一样与他物交往，获得纯粹的和未受污染的直接知识。这种知识大概就是所谓的真理。一个没有先净化自身就去冒犯纯粹真理王国的人，无疑违反了宇宙间的公道。西谟弥阿斯，由此应得出的结论是，一切爱智者都必须不受干扰地去思考并且相互提醒。你是否同意我所说的这些？” “完全同意，苏格拉底。” “很好，”苏格拉底说，“如果这点是正确的，那么对任何一个到达人生旋途终点的人来说，都有足够的理由希望在另一个世界中获得我们一生全力以赴去追求的目标。人生旅途的结束会给一直准备净化心灵的人带来美好的希望，幸运的是我的生命旅程已到尽头了。” “是到尽头了。”西谟弥阿斯说。“正如我们在前面的讨论中说过的那样，净化灵魂就在于使灵魂尽可能地脱离开肉体，使灵魂习惯于和肉体脱离一切联系而只注意自己，并且不论现在还是将来，灵魂要尽其所能地独处一隅，摆脱肉体的束缚。这不是必然的结论吗？” “是的，是这样。”西谟弥阿斯说。“我们所谓的死是指自由和灵魂脱离肉体吗？” “当然，”西谟弥阿斯说。“使灵魂获得自由的愿望主要或仅仅是为真正的哲学家所具备， 事实上，哲学家的职责恰恰在于使灵魂脱离肉休而获得自由和独立。难道不是这样吗？” “显然是这样。” “是啊，这正如我们在讨论一开始时所说的那样，如果一个人在一生中始终训练自己在尽可能接近死亡的状态中生活，那么对他来说， 因死亡将至而悲伤岂不是很可笑吗？”

    “的确很可笑。” “那么西谟弥阿斯，事实上我们可以确定，真正的哲学家把追求死亡作为自己的职业，对他们来说，死亡不会引起丝毫惊恐。让我们就顺着这一思路继续讨论吧。如果哲学家们始终对肉体感到不满，渴望灵魂摆脱肉体，当死亡即将来临时感到害怕和悲哀，岂不是毫无道理吗？他会不愿意起程去那样一个地方吗？在那里有希望获得他毕生追求的对象即智慧，并能逃避令人厌恶的肉体欲望。当然也不乏这样的人，他们受自己愿望的指使，乐于追随死去的爱人、妻子、儿子到另一个世界，希望在那里见到或碰到那些他所爱的人。如果确有另， 一个世界的话，一个真正的爱智者既然坚定不移地相信，除了在另一个世界外，其他任何地方都不能获得名符其实的智慧，他会在死亡时悲痛吗？他会不愿意踏上去另一个世界的路途吗？我的孩子，我们必须这样认为，如果他是一个真正的哲学家，他就会乐于赴死，因为他坚定地相信，他永远不能在其他任何地方发现纯粹的智慧。如果这点可信，对一个哲学家来说，怕死不正像我们刚才所说的那样毫无道理吗？”“的确是毫无道理的。” “所以，”苏格拉底说，”无论是什么人，只要他对死亡感到悲哀，这就足以证明他不是一个爱智者，而是一个爱欲者。事实上，我认为他也是一个名利之徒，或者爱财，或者爱名，或者两者都爱。” “你说得很对。” 苏格拉底接着说：“西谟弥阿斯，我们是否可以进一步认为，所谓勇敢这种美德主要是属于哲学气质的？” “我想这是毫无疑问的。”西谟弥阿斯说。“按通常的意义来理解，节制是不被欲望所支配，是对它们保持一定程度的淡漠，这种美德也属于那些漠视肉体欲望、用毕生精力从事哲学研究的人。对吗？” “当然。”西谟弥阿斯说。“如果你对一些践行勇敢和节制的人仔细进行考察，就会发现勇敢和节制是不合逻辑的，“苏格拉底说。“怎么会呢，苏格拉底？” “你知道除了哲学家外，每个人都把死亡看作极大的不幸，不是吗？”“对呀，他们是把死亡当作不幸。” “勇敢的人能够正视死亡，是由于他担心某种更大的不幸将要降临，对吗？” “是这样。” “除了哲学家以外，其他人所谓的勇敢都是由害怕和畏惧引起的， 尽管畏惧和怯懦会使一个人勇敢起来是不合逻辑的，事实却是如此。” “的确是这样。” “对于能够节制自己欲望的人来说情况会怎么样呢？根据同样的方法，是否可以说自我放纵会使一个人自我节制呢？我 们说这是不可能的，但是有些能够节制自己的人经常处于上面所说的那种情形之中。他们总是担心会丧失他们所期待的满足，于是他们因不能抗拒另一种

    欲望而节制这一种欲望。他们把自我放纵定义为受快乐原则所支配， 这的确是因为他们无法抗拒节欲的欲望，这也就是我刚才所说的，在某种意义上，他们是借纵欲来达到节欲的目的。” “看来的确是这样。” 西谟弥阿斯，我很欣赏你思路敏捷。不过，我担心从道德的角度来看，像不同价值的硬币之间不能交换一样，用同一种程度上的快乐、痛苦或恐惧去换取另一程度上的快乐、痛苦或恐惧，不是我们应采用的正确方法。我们的一切欲望，都只能和一种‘货币”交换，那就是智慧。事实上，只有智慧才能使勇敢、节制及正直，一言蔽之，使真正的善成为可能；而快乐、恐惧及类似的情感存在与否，是无足轻重的。一个建立在情感价值上的道德体系，只不过是一种幻想，一种绝对粗鄙的、毫无意义的、毫无真理性可言的观念。真正的道德观念，无论是节制，还是正直或勇敢，都是清除了情感的观念，智慧本身就是一种纯净的东西。也许以传播宗教为目的的人离净化的标准不是那么太远，因为教义始终想给人以这样的启示：在进入另一个世界时，未受宗教启迪的人将陷入污泥中， 而净化和开化了的人将和众神居住在一起。你知道那些教徒们是怎么说的吗？他们说： ‘仰慕虚名者众，潜心修习者寡。’ 在我看来这些教徒只不过是以正确的方式过着哲学生活的人，我终生部在尽最大的努力设法加入他们的行列。为达到这个目的，我做了我所能够做的一切。我为实现这个抱负所做的是不是正确，我是不是已经取得了一些成效，如果神愿意的话，我们到达另一个世界时就会完全搞清楚。这个时刻很快就会来临。“西谟弥阿斯和核柏斯，这就是我在你们面前为自己作的辩护， 并想借此表明，毫无悲伤地离开你们和地球上的统治者，对我来说是非常自然的事情。因为我相信，我在另一个世界找到的统抬者和朋友， 至少不会比这个世界的统治者和朋友差。如果此刻我面对你们所作的辩护比在雅典陪审团面前所作的更令人信服，我就感到满意了。” 苏格拉底讲究了这番话后，刻柏斯又说道：“苏格拉底，你刚才所说的其他部为都很精彩，但关于灵魂问题我还要向你请教。你说普通人在灵魂即将解脱时都忧心忡忡，觉得灵魂离开肉体以后就再不会在任何地方存在了，也许它在人死的那一天就被驱散和毁灭。灵魂出现时无声无息，离开时也无声无息，就像烟气一样化为乌有，什么痕迹也不留下。当然，苏格拉底，我们热切希望你所说的都是真的，即灵魂脱离了一切罪恶以后，仍然作为独立的整体存在。但我认为，相信灵魂在肉体死亡之后仍然存在，仍然能够保目自己的活力和智力， 需要非常坚定的信仰和信念。” “非常正确，刻柏斯，”苏格拉底说，“但我们应该怎么办呢？ 你是否愿意我们继续思考这个问题，直到搞清楚人死后灵魂仍然存在于另一个世界这种观点是否正确？” “就我而言，”刻柏斯说，“能听你说明这个问题当然是令人愉

    快的。” “总而言之，”苏格拉底说，“我并不认为此刻听到我们讨论的任何其他人，即便是一个喜剧诗人，会说我现在是在浪费时间谈论与我无关的问题。所以，如果你想听听我的想法，我们最好继续进行讨论。我们就从这个问题开始吧：脱离了肉体的灵魂是否存在于另一个世界之中？ “我们大概都记得这样一个古老的传说，大意是说灵魂离开这个世界后的确存在于另一个世界中，并且能够再度回到这个世界起死回生。如果有生命的人是由于灵魂转世才获得生命这点可以成立，那不就得承认我们的灵魂存在于另一个世界中吗？如果灵魂不先存在于另一个世界中，它们就不可能再度转世；如果生来自死而不能来自其他任何东西这点是毫无疑问的，我们的观点的正确性就得到了有力的证明。相反，如果这点是不正确的，我们就需要重新论证。” “正是这样。”刻柏斯说。“如果你想更容易地理解这个问题，”苏格拉底说，“那就不仅要联系人类来思考它，而且要联系全部动物和植物来思考它。让我们来看看每种东西，包括能够繁殖后代的存在物，是否都是以下面这种方式，而不是以其他方式产生的。我们所说的这种方式，是指何个事物只能产生于它的对立面，每个事物都有其对立面。例如，美县丑的对立面，公正是不公正的对立面，其他类似的例子多得难以计数。我们来考虑一下，每个具有对立而的事物都产生于其对立面而不能产生于其他的源泉，是不是一条必然的规律。我想，一个变得较大的事物在变大以前必定是较小的吧？” “是的，” “同样道理，如果它变得较小，一定先是较大的，然后才会变得较小吧？” “是这样。”刻柏斯说。“懦弱出自强壮，快产生于慢，对吗？” “当然了。” “还有一个例子：如果一个事物变坏了，它不是从较好的变来的吗？如果一个事物变得较公正，岂不是源自较不公正吗？” “当然。” “我们现在是否同意，”苏格拉底说，“每一个事物都产生于对立面这种方式？” “完全正确。” “还有一个问题。这些例子是否还能说明，在对立的两方中有两种产生过程，一种是从第一个对立面到第二个对立，另一种是从第二个对立面到第一个对立面？在较大和较小的对象之间，难道不存在增大和缩小两种过程吗？我们难道不能用增大和缩小来形容它们吗？” “当然可以。”刻柏斯说。“在分离和结合、变冷和变热以及其他对立面之间不也是这样吗？ 即使我们有时候不使用这一术语，对立的一方产生于另一方，并且从一方产生出另一方有一个过程，难道就不是普遍有效的吗？” “当然是普遍有效的。”刻柏斯说。

    “那么好吧，”苏格拉底说，“正如睡是醒的对立面一样，生是否也有其对立面呢？” “有。” “是什么？” “正是死。” “如果生和死是相互对立的，也是相互产生的，它们之间是否存在着两种产生过程？” “正是这样。” “很好，”苏格拉底说，“那么我要来说明 刚才提到的一对对立面、对立面本身以及它们之间的产生过程；其他的则由你来说明。我要说明的对立面是醒和睦，我认为醒产生于睡而睡产生于醒，存在于它们之间的产生过程是入睡和觉醒。这么说你感到满意吗？” “非常满意。” “现在请你用同样的方式向我说明生和死的情况。”苏格拉底接着说：“你不承认死是生的对立面吗？” “不，我承认。” “它们是互相产生的吗？” “是的。” “从生中产生的是什么？” “是死。” “从死中产生的是什么呢？”苏格拉底问道。“我必须承认，只能是生。”刻柏斯说。“所以刻柏斯，有生之物和人正是从死中产生的。” “这是显而易见的。” “那么我们的灵魂的确存在于另一个世界中。” “看来是这样。” “生与死之间的两种产主过程有一种是可以确定的，即死亡是可以肯定的。对吗？” “对，可以肯定。”刻柏斯说。“我们还应该做点什么呢？是忽略这两个互补过程中的一个，使自然规律带有缺陷呢，还是应该把与死亡相反的另一个过程也指出来！”“我们当然应该指出另一个过程。”刻柏斯说。“相反的过程是什么呢？” “再度复生。” “如果存在再度复生这么回事，”苏格拉底说，“那它必定是一个从死到生的过程。” “完全正确。” “所以我们也得同意这点：正像无生之物来自有生之物一样，有生之物也来自无生之物。我想我们已经确认，如果这个观点是正确的， 那么死人的灵魂必定存在于某个可以从中再生的地方的看法，就能够得到充分的证明。” “苏格拉底，”刻柏斯说，“我看我们的讨论必然会产生这个结论。”

    “刻柏斯，我想你还可以换一个角度来证实我们的观点的正确性。如果两个对立面之间的产生过程不是永远对应的，不能周而复始，如果产生是到达对立一端的单向的道路，那么绝对不会再从对立的一端返回起点或有任何偏转，万物最终势必获得同样的性质和达到同样的状态，变化将完全停止。你意识到这点了吗？” “我不明白你的意思。” “这不难理解，”苏格拉底说，“比方说，如果‘入睡’存在， ‘醒来’不能从‘入睡’中产生，不能形成与‘入睡’不同的给果来达到平衡，你一定会意识到万物最终将使恩底弥翁①显得很可笑，他将远远地落在后面，因为整个世界都处在同一状态————昏睡不醒。如果万物被相互联络，没有孤立存在的东西，我们很快就会面临阿那克萨哥拉所谓‘万物混在一起’的状态。亲爱的刻柏斯，我们用同样的方法来分析一下生和死。如果有生之物都会死并且死后保持无生状态不再复生，那么万物最终都将死掉而不再存在有生之物，不就成了不可避免的了吗？如果有生之物产生于有生之物，而有生之物终究都是要死的，有什么方法能使有生之物的数目不会因死亡而减少呢？” “我看没有办法，苏格拉底。”核柏斯说，“看来你说的完全正确。”“是的，刻柏斯，”苏格拉底说，“如果有什么事情可以称作正确的，那么我相信上面所说的就是正确的，我们的论证没有错误。生命的再生是事实，有生之物由无生之物转世是事实，死后灵魂仍然存在也是事实。” “苏格拉底，”刻柏斯又说，“除此而外，你经常向我们讲授这么一个理论，即我们所谓的学习实际上就是回忆。如果这点可以肯定， 显然我们现在所回忆的必定是我们在某些时候以前学过的东西。也就是说，除非我们的灵魂在投主为人以前就存在于某个地方，否则就不能回忆生前所学的东西。所以，据此观点来看，灵魂不死亦是有可能的。”“刻柏斯，”西谟弥阿斯插话说，“请告诉我那个理论是怎么被证实的，因为此刻我几乎什么都记不起了。” 刻柏斯说，“一个非常有价值的论据是，如果以正确的方式向人们提问，他们又能给予完全正确的答复，这就说明他们已经具有了某些知识，对所提的问题有了一定程度的了解，否则是不可能的。假如你使人们面对一个图表①或其他类似的东西，他们的反应方式将确定无疑地证明这个理论的正确性。” “西谟弥阿斯，”苏格拉底说，“如果你觉得学习即是回忆不足以使你信服，你看看刻柏斯所说是否能使你满意。我想你是觉得学习就是回忆难以理解吧？” “根本不是，”西谟弥阿斯说，“我的目的是进一步理解我们所谈论的问题，即学习就是回忆。刻柏斯的解释实际上已充分地唤起了 ① 恩底弥翁：一个为月神所钟爱的美少年，长睡不醒，被认为不朽。① 在《美诺》篇中，一个男孩借一张图表和苏格拉底提问之助，解决了一个几何问题，似他对几何学却毫无所知。

    我的记忆，但我仍想听听你对这个问题的看法。” “我是这样看待这个问题的，”苏格拉底说，“我想我们都同意， 一个人受提醒而记起的任何事情，都必须是他以前在某时所知道的？” “当然。” “我们还同意用一种特殊的方法获得知识就叫作回忆，对吗？让我来说明一下我的意思。假定一个人看到、听到或用其他方式注意到一件事物，不仅意识到了这件事物，而且想到了一些别的东西，想到了另一种认识对象，我们不就可以说他回想起了以前思考过的对象， 由此证明自己有道理吗？” “我不明白你的意思。” “举例来说吧。我想你合同意，一个人和一架乐器是不同的认识对象。” “是的，人当然和乐器不同。” “好。你知道对情人们来说，看到他们所爱的人用过的乐器，穿过的衣服或其他任何私人物品时，他们会做出什么反应呢？当他们认出情人的东西时，心中就会浮现出一幅它的所有者的画像。这就是回忆。同样道理，看到西谟弥阿斯常能使人想起刻柏斯来。这样的例子当然是相当多的。” “是的，是相当多。”西谟弥阿斯说。“所以，回忆就是指我刚才描述过的这种经验，特别是对我们已经很长时间没有看见过、以致已经遗忘的事情产生的体验。” “非常正确。” “那么，对于一个看到了一幅马的画像或一架乐器的人来说，他有可能由此而想起另一个人，对吧？对于某个看见西谟弥阿斯的画像的人来说，他有可能回想起刻柏斯，对吧？” “完全有可能。” “对于一个看到了西谟弥阿斯的画像的人来说，他也就能够回想起西谟弥阿斯本人了？” “是的，能够想起。” “我们能不能由此得出这样的结论呢，即回忆既可以是由相似的对象引起的，也可以是由不相似的对象引起的。” “可以得出这样的结论。” “当你由相似的东西引起回忆时，你一定会意识到相似是完全相似呢，还是仅仅是部分相似？” “是的，一定能意识到。” “那好，我们再往下讨论，”苏格拉底说，“我想我们都承认相等的存在，但这里所说的相等不是指棍子同棍子相等、石头同石头相等之类的相等，而是指某种与这些相 等有别的相等本身，即绝对的相等。我们是否承认存在绝对的相等？” “绝对相等的确存在。”西谟弥阿斯说。“我们知道它是什么吗？” “当然知道。” “我们从什么地方获得知识呢？难道不是从我们刚才提到的例子中获得的吗？虽然相等与其特例有很大的不同，但我们不正是从看到

    相等的棍子、相等的石头或其他相等的对象而得到相等本身的概念吗？ 我们再换个角度来研究相等。有时候相等的棍子和石头本身并无变化， 但它们对这个人显得是相等的，对另一个人则显得不相等。难道不存在这种情况吗？” “当然存在。” “你是否曾经想到过，完全相等的事物是不相等的，或者说相等就是不相等？” “没有，从来没想到过，苏格拉底。” “这就是说，各种相等的事物和绝对的相等并不是一回事儿？” “我看的确不是一回事儿，苏格拉底。” “虽然相等的事物和绝对的相等是有区别的，但相等的事物的确暗示和启发了你关于绝对相等的知识。对吗？” “完全正确。” “绝对相等和相等的事物到底是否相似呢？” “当然不相似。” “相似与否都无关紧要，”苏格拉底说。“只要某种事情向你暗示另一件事，它一定就是诱发回忆的原因，不管这两件事情相似还是不相似。” “当然是这样。” “那么现在，”苏格拉底说，“我们能否从刚才所说的相等的棍子和其他事物中发现什么呢？在我们看来，它们是绝对相等意义上的相等呢，还是达不到绝对相等，只能和绝对相等近似？或者它们完全等同于绝对相等？” “它们离绝对相等还差得远呢。”西谟弥阿斯说。“假定你看到某个事物时这样对自己说：‘我看到的这个事物在一定程度上和另一个相似，但它不符合另一个事物，不能完全和另一个事物等同，只不过是一件拙劣的仿制品。’任何一个形成这种印象的人，一定事先具有他所说的与之相似又不完全相同的事物的知识。你是否同意这点？” “我完全同意。” “很好。这就是我们关于相等的事物和绝对相等关系的观点吗？” “是的。” “在我们第一次看到相等的事物时，就意识到它们力求达到相等， 却不能和相等同一，我们必定事先就具有关于相等的知识了。” “是这样。” “同时我们也同意这个观点，除非我们借助视觉、触觉或其他感觉，我们就不能也不可能得到关于相等的概念。我认为感官都具有相同的本质。” “苏格拉底，就我们的论题而言，它们的确具有相同的本质。” “我们一定是借助这些感觉才获得了这样的概念：所有相等的事物都在追求绝对相等，却不能达到它。对吗？” “对。” “所以，我们在开始看、开始听及开始运用其他感官之前，一定在某处获得了这样的知识：绝对相等是存在的。否则我们就不能把它

    作为比较的标准，并借此认识一切。相等的感觉对象尽管都期望自己成为 绝对相等，但只能是它的不完全的摹本。” “这是必然的结论，苏格拉底。” “从山生的那一刻起，我们就开始看、开始听、并具有了其他感官，对吗？” “当然。” “但是我们得承认，我们一定是在具有这些感官以前就获得关于相等的知识了。” “是的。” “所以，这种知识必定是在出生以前就获得了。” “看来是这样。” “如果我们在出生以前就获得了关于相等的知识，并在我们出生时就掌握了它，那么在出生之前和出生之时，我们就不仅具有相等和相对大小的知识，而且具备了一切关于绝对标准的知识。我们的论证不仅适用于绝对的美、绝对的善、绝对的直、绝对的神圣，而且也适用于所有我在讨论中我所强调的用‘绝对’这个术语来指称的特征。所以，我们一定是在出生以前就获得了关于这些特征的知识。” “是这样。” “除非我们在获得这些知识以后把它们完全忘记了，否则我们必定是生而知之的，并在一生中都享有这些知识。因为‘知’只不过意味着保持一个人已经获得的知识，不要失去它。西谟弥阿斯，我们所说的‘遗忘’，仅仅是指失去知识，对吗？” “完全对，苏格拉底。” “我们在出生以前就获得了知识，但在出生时丢失了它，随后又通过把感官运用于可感的对象，重新获得了以前就具有的知识。如果这点可以认定的话，那么我想我们所说的学习就是重新获得自己的知识，我们把学习称作回忆也就是完全正确的了。” “当然是正确的。” “是的，因为我们已经明白，借助视觉、听觉或任何其他感觉感知了一个对象后，感觉者可以通过联想（不管两者是否相似）回想起他已经忘记了的对象。所以我主张对以下两种说法做出抉择：或者我们生来就有关于这些标准的知识并能终身保持它们；或者我们谈到人们的学习时，他们只不过是回忆以前所掌握的知识，换言之，学习就是回忆。” “是的，只能如此，苏格拉底。” “西谟弥阿斯，你赞同哪种观点呢？是赞同我们生而知之呢，还是赞同我们在出生以后才回忆起我们生前就具有的知识？” “苏格拉底，我一时难以做出抉择。” “嗯，你还可以进行另一种选择。一个熟知某个问题的人是否能够透彻他说明这个问题？你觉得他能做到这点吗？” “他当然能够透彻地进行说明。” “你认为每个人都能说明我们一直在谈论的这些问题吗？” “我很愿意这样认为，”西谟弥阿斯说，“但是我非常担心明天的这个时刻地球上就没有最适合做这件事的人了。”

    “西谟弥阿斯，你认为并非每个人都熟知这些问题？” “差得远了。” “他们只是在回忆曾经学过的东西。” “正是如此。” “我们的灵魂什么时候获得这些知识的呢？总不至于是在我们凡间的生命开始以后吧？” “不，当然不是。” “那必定是在凡间的生命开始以前了？” “是的。” “西谟弥阿斯，我们的灵魂在获得人的形式以前，就先在地存在着，它们独立于我们的肉体，并且有智力。” “想必我们只能在出生的时刻获得这些知识的，只有这个时刻才可以说得过去。” “亲爱的伙伴，这是可以说得过去的。但请你告诉我，我们又是在什么时间失去这些知识的，我们刚才已经同意我们出生时并不具有这些知识。难道我们在获得这些知识的同时又失去了它们吗？你能够指出我们是在什么时刻失去这些知识的？” “苏格拉底，我无法指出。我没有意识到我刚才胡说了些什么？” “噢，那我们应该怎么办呢，西谟弥阿斯？如果这些绝对的实在， 如我们正在谈论的美和善，是确实存在的；如果我们又发现我们自己以前就有关于实在的知识，像摹本相对于其原型一样，我们认为所有的感知觉对象都起源于这一实在；一句话，如果这些绝对实在存在， 灵魂在我们出生以前也必定是存在的；相反，如果这些绝对实在不存在，我们的讨论不就纯属浪费时间吗？正像这些实在存在一样，灵魂在我们出生以前就存在是必然的，也是合逻辑的；如果一方不可能存在，另一方也就不可能存在。你同意这种观点吗？” “苏格拉底，”西谟弥阿斯说，“显而易见，两者的存在都有逻辑上的必然性。你的理论的依据是，灵魂在我们出生以前和实在是处于同一级别的存在，我完全赞同这一点。绝对的美和绝对的善及所有你刚才提到过的绝对实在，在最完满的意义上的存在是个事实，我们不能想象还有什么事情比这个事实更能不证自明。在我看来，这一论证是令人满意的。” “你以为如何，刻柏斯？”苏格拉底说：“我们也应该说服刻柏斯。”“依我看他会满意的，”西谟弥阿斯回答，“的确，他是世界上最固执的人，一旦不同意某种观点就很难被说服。但是我想，要说服他也不难，只需要让他了解灵魂在我们出生以前就存在便足够了。苏格拉底，至于灵魂在我们死后也存在，甚至连我也觉得还没有被证实， 所以刻柏斯的异议仍然成立：人们普遍担心灵魂在肉体死亡的那一刻会烟消云散，结束其存在。假定灵魂是从某个或其他源泉所产生和构成，并在进入人体以前就存在，那么灵魂在进入一个人体之后，它有什么理由在脱离肉体之时不走向末日，不自我毁灭呢？” “非常正确，西谟弥阿斯，”刻柏斯说，“看来我们仅证明了我们的设想的一半，即灵魂在我们出生以前就存在。但是，要使我们的

    论证完整，需要像证明灵魂在我们出生以前就存在一样，证明灵魂在我们死后也还存在。” “亲爱的西谟弥阿斯和刻柏斯，”苏格拉底说，“如果你们把上述这个观点和前面我们已经确认的那个观点，即每个有生之物都来自无生之物联系起来看，灵魂在我们死后仍然存在实际上已经被证明。如果灵魂在人出生以前就存在，如果它复生和出生时必须从无生或死亡状态开始，如果它必须再生，那么灵魂在人死后无疑也是存在的。所以你提到的这一点已经被证明了。尽管如此，我想你和西谟弥阿斯还是愿意继续讨论。你们像孩子一样地担心。灵魂离开肉体时，特别是一个人不是死于无风而是死于刮大风的日子时，灵魂会被风吹得无影无踪。” “苏格拉底，”刻柏斯笑了笑说，“不要 认为我们有这种担心. 可能我们中间有一个小男孩怀有这种孩子式的恐惧，试试看怎样才能说服他不要像惧怕鬼怪一样地惧怕死亡。” “你应该对他讲一个咒语，以便驱走他的恐惧。”苏格拉底说。“苏格拉底，”西谟弥阿斯说，“既然你要离开我们，上哪儿才能我到一个懂得这些咒语的巫师呢？” “刻柏斯“苏格拉底回答道，“希腊是一个幅员广阔的国家，其中不乏超群出众之士，还有许多外族人。你想找到这个巫师，就必须在他们之中仔细察访，不要吝惜金钱和怕麻烦，因为你不能更恰当地把金钱用在其他目的上。你还必须坚持不懈地去寻找，因为找到一个比较适合做这项工作的人并非轻而易举。” “我会留心察访的，”刻柏斯说，“如果你没意见，让我们回到刚才中断了的讨论上来吧。” “当然没意见，怎么会有意见呢？” “谢谢你。”刻柏斯说。“我想，”苏格拉底说，“我们应该问问自己：什么事物会遭受被驱散的命运？我们应对什么事物的命运表示担心？对什么事物的命运不必担心？回答了这个问题以后，我们接着应该考虑灵魂属于哪一类，然后就能确定对灵魂的命运应该满怀信心还是应该感到担心。” “的确如此。” “你不认为一种合成物或自然的复合物可能会在它给合的地方被分解吗？任何真正的非合成的东西，难道也必须被分解吗？难道非合成物不是另一种事物吗？” “看来应该是另一种事物。”刻柏斯说。“很有可能永恒不变的东西是单一的，经常变化的东西是合成的。是吗？” “有可能。” “让我们回到刚才讨论过的那些例子上来。我们在讨论中定义的绝对实在是否始终保持不变呢？绝对的美，绝对的相等和真实存在的其他独立实体是否自身包含变化？或者每种自身同一和独立的实体永远保持不变，永远不会在任何方面和任何意义上包含变化？” “它们一定是永恒不变的，苏格拉底。”刻柏斯说。“那么美的各种具体事例，诸如美的人、美的马、美的衣服等等

    的情况会怎么样呢？相等或其他任何这类实体的具体例证又是什么情形呢？它们是永恒不变的呢，还是相反，从来不在任何意义上同自身或相互之间保持同一？” “苏格拉底，对它们来说情况恰恰相反，它们从来就没有停止过变化。” “你能够触到、看到及借助其他感官感知到这些具体的例证；但是永恒的实体不能借肋感官来觉察，只能借助思维来领悟，它们是不可见的。” “完全正确。”刻柏斯说。“所以，我们应该设想存在两类事物，可见的和不可见的。对吗？” “是的，应该这样设想。” “不可见的事物是不变的，可见的事物则从来不会保持同一状态？”“对了，我们也应该承认这点。” “我们是由两部分构成的，一半是肉体，一半是灵魂。对吗？” 苏格拉底问。“当然。” “我们的肉体和哪一类事物更相似和关系更密切呢？” “显然是和可见的事物更相似。” “那么灵魂呢，它是可见的还是不可见的？” “苏格拉底，灵魂无论如何对人是不可见的。”刻柏斯说。“无疑我们一直在谈论对人的本性来说是可见的或是不可见的东西。你还期待我们有别的本性吗？” “没有，只有人的本性。” “我们应该怎样看待灵魂呢？它是可见的还是不可见的？” “灵魂是不可见的。” “是不可见的吗？” “是的。” “所以灵魂同不可见的东西更相似，肉体同可见的东西更相似。” “这是必然的绪论，苏格拉底。” “前面我们说过，当灵魂借助肉体进行研究时，无论是运用视觉或听觉还是其他任何感觉（借助肉体就是指运用感觉），都会被肉体诱入可变事物的领域而迷失方向，而且变得混乱和疑惑，好像灵魂由于接触到具有相同本性的事物而变得无所适从。对吗？” “对。” “但是，当灵魂凭借自身进行研究时，它就进入了纯粹的、永恒的、不朽的以及不变的事物的领域。灵魂一旦独立于和脱离开一切障碍物以自身为伴，不再误入歧途而是直接接触有相同本质的各类存在， 逗留于绝对，永恒及不变事物的领域，它也就具有了和这类事物相同的本质。灵魂的这种状态我们就叫作智慧。” “苏格拉底，你说的真是既精彩又正确。” “很好。根据我们现在和以前所说的一切来判断，你认为灵魂与那一类事物更相似和关系更密切？” “苏格拉底，”刻柏斯说，”从以上所说来看，我想即使是最迟

    钝的人也会同意，无论从哪方面来看灵魂都更像不变的事物，而不像可变的事物。” “那么肉体呢？” “像可变的事物。” “我们换一种方式来进行研究。当灵魂和肉体处在同一个地方时， 自然让一方作为臣民，让另一方进行统治和管理。你认为在这种关系中哪一方像神，那一方像人？你不认为统治和指挥是神的本性，臣服和服务是人的本性吗？” “我认为是这样。” “灵魂像哪一个呢？” “苏格拉底，灵魂显然像神，而肉体像人。” “刻柏斯，”苏格拉底说，“现在来看看从我们以上所说能不能得出这样的结论：灵魂同神性的、不朽的、理智的、单质的、不能分解的以及永远自身同一和不变的事物更相似；而肉体则和人性的、会死的、多样的、无理智的、可分解的以及永远自身矛盾的事物更相似。亲爱的刻柏斯，我们还能提出相反的观点，证明上面得出的结论不正确吗？” “不，不能提出相反的观点。” “很好。在这种情况下，肉体自然会很快解体，而心灵则完全不会分解。不对吗？” “完全对。” “你当然知道，当一个人死亡时，虽然他可见的和肉体的部分， 也就是留在可见的世界被我们称为尸体的部分，自然要腐烂、分解和消失，但这些变化并不立即发生；即使死亡发生在天气炎热的季节， 肉体着得到妥善的保存，它也会保留相当长的时间。的确，当肉体在埃及被风干制成木乃伊时，其原封不动地保留的时间之长简直令人不可思议。即使肉体的其他部分腐烂了，像骨骼、肌肉及其他类似的部分事实上会永久保留。是不是这样？” “是的。” “但是灵魂这个不可见的部分，离开肉体到了一个像它自己一样实在、纯粹及不可见的地方去，即去冥王哈德斯①的属地或不可见的世界去谒见至善和至明之神（如果神愿意的话，我的灵魂不久也要到那儿去）。如果灵魂的本性的确与我的描述相符，它在脱离肉体时会像人们通常认为的那样消散和毁灭吗？更进一步说，亲爱的西谟弥阿斯和刻柏斯，如果灵魂在脱离肉体时是纯粹的，没有受到肉体的侵染， 因为它从来就不是心甘情愿地在人有生之时同肉体接触，而是把避开肉休保持独立作为一贯的行为，换句话说，如果灵魂以正确的方式去追求哲学，并切实地练习怎样坦然地对待死亡，那么这就是‘练习死亡’的含义，不对吗？” “完全正确。” “很好。如果这是灵魂的品质，那么它离开肉体到达和它自己一样不可见、神圣、不朽及充满智慧的那个地方时，幸福便在等待着它。 ① 希腊人称为塔耳培罗斯，即可当作冥府，也可以代表冥王。————译者注

    它可以从不确定和愚蠢的事物中，从恐惧和不能自制的欲望中以及从所有其他人类的罪恶中得到解脱，正如在秘密宗教仪式中那样，灵魂在那个地方和神一起度过其余的时光。刻柏斯，我们是采纳这种观点呢，还是采纳其他观点？” “我们一定得采纳这种观点。” “但是我认为，灵魂在脱离肉体时已经被污染，已经变得不纯。它经常同肉体接触，照顾和眷恋着肉体，因而受到肉体情感和快乐的诱惑。尽管这些东西对灵魂来说是不真实的，但它们却能触，能看、能吃、能喝、能满足性欲。如果灵魂已经习惯于恐惧、厌恶和逃避不可见的、只能被哲学所理解和把握的隐秘的东西，处于这种状态，你认为灵魂能够逃离肉体而独立不受污染吗？” “那自然是不可能的。”刻柏斯说。“是的，我认为灵魂中将充满肉体欲望，因为灵魂同肉体的伙伴关系和交往在持久的联系和长期的实践中，使这些欲望在灵魂的本性中根深蒂固。” “当然了。” “亲爱的伙伴，我们必须认为肉体的东西是沉重的、忧郁的、世俗的以及可见的。所以正如人们所说，被肉体污染了的灵魂。由于畏惧冥王哈德斯和不可见的世界，不愿早日进入坟墓，也变得沉重起来， 被施回可见的世界。在可见的世界中可以看到的模糊的幽灵，实际上就是那些没有完全净化、仍然保留了一些可见成份的灵魂，这就是它们能够被看见的原因。” “苏格拉底，看来完全是这样。” “是的，刻柏斯，的确是这样。这些灵魂当然不会是善良的，而是邪恶的。它们被迫徘徊于可见世界，以此作为对它们以前的不良行为的惩罚。它们不停地徘徊，并受到肉体的东西无休无止的纠缠，直到最终又被囚禁在一个肉体中。正如你所能想象到的，它们无法摆脱在有生之时形成的一些特征和本性。” “苏格拉底，你所指的是什么样的特征和本性？” “嗯，那些惯于暴饮暴食和自私自利、而不是尽力避免这些恶习的人，他们的灵魂可能会转生为驴子或其他低劣的动物。你不认为是这样吗？” “是的，这是完全可能的。” “那些蓄意选择了不负责任、不合法度及暴虐生活的人，将变成狼、鹰及鸢，我们还能想到比这些更残忍的动物吗，” “不能了，他们变成你提到的这些动物再合适不过了。” “所以，根据其他灵魂生前的行为，很容易想象他们将变成什么类型的动物。” “是的，当然很容易。” “我想，最幸福的人和达到了最理想目的的人，是那些养成了一个普通公民应具备的善良品质的人。这些品质就是所谓的节制和诚实， 它们无需哲学和理智的帮助，只凭习惯和践行就可以获得。” “这些人怎么就是最幸福的人呢？” “因为他们很可能变成另一种有社会性的守纪律的生物，如蜜蜂、

    黄蜂及蚂蚁，甚至重新转生为人，成为正派的公民。” “很有可能。” “但是不践行哲学并在离开肉体时没有绝对净化的灵魂，是不可能获得神性的。神性只有爱智者才能获得。亲爱的西谟弥阿斯和刻柏斯，这就是真正的哲学家为什么避免和抗拒一切肉体欲望，不沉湎于它们之中的原因。这不是因为他们像首先考虑钱财的普通人那样，担心纵欲会耗费金钱，也不是因为他们像那些渴望荣誉和权力的人那样， 不想留下坏名声。” “是的，苏格拉底，这样的动机是毫无价值的。”刻柏斯说。“那些东西的确是没有价值的。”苏格拉底表示同意。“所以刻柏斯，关心自己的灵魂，不服从肉休欲望的人，坚决地把自己和其他人区别开，并拒绝在人生旅途上与那些人为伴。同时，由于他们相信拒绝哲学的指导来使自己的灵魂得到净化和解脱是错误的，所以，无论皙学在何处引导，他们都紧紧跟随。” “苏格拉底，这是什么意思？” “让我来解释一下。”苏格拉底说，“每一个智慧的追求者都深知，在哲学引导他的灵魂之前，灵魂一直是一个无助的囚犯，被肉体锁住了手脚，不得不间接地、通过监狱的栅栏去观察实在，毫无知觉地在泥潭中打滚。哲学能够清楚地看到，灵魂之被囚禁，完全是由于它积极地追随欲望。这些欲望使囚徒成了监禁自己的第一帮凶。哲学就是在这种状况下去指导灵魂，并试图通过耐心的劝导使它获得自由。哲学明喻人们，眼睛、耳朵和其他一切感官的观察都是靠不住的，敦促灵魂尽可能不去使用感官，鼓励灵魂反观自省努力回忆，除了按照对象的本来面目独立做出的判断以外什么都不要相信，不要轻率地把自己间接看到的易变的东西当作真理，因为这种对象是可感的和可见的，而灵魂直接看到的对象是理智的和不可见的。名符其实的哲学家的灵魂感到，决不能放弃从肉体中解脱的机会，所以它尽可能地远离快乐、情欲和痛苦，因为它深知，向快乐、恐惧和情欲让步的绘果， 并不橡人们所设想的那样，充其量是因病或因纵欲而浪费钱财，遭受微不足道的厄运，最终和最大的灾难，受难者是无法预先知晓的。” “苏格拉底，你所说的最大灾难是什么。”刻柏斯问道。“无论什么人的灵魂感到了强烈的快乐和痛苦，都禁不住会认为， 凡引起强烈的情感的东西，都是最清晰和最真实的实在。其实不然， 强烈的情感主要是由可见事物引起的。对吗？” “的确是这样。” “在这种情况下，灵魂不就完全陷于被肉体奴役的境地了吗？” “你能够讲得更明白一点儿吗？” “每种快乐或痛苦都如同一种铆钉，可以把灵魂钉在肉体之上， 使灵魂受到肉体的束缚，把灵魂变成了肉体性的东西；肉体所肯定的一切都被灵魂当成真实的。我想，同肉体保持一致并在肉体的欲望中寻求快乐的结果是，灵魂非但不能保持自己的本性，培养良好的品质， 以致永远不能净化自己，到达不可见世界；而且从开始自己的旅程时就被肉体的特性所渗透，很快就再度沦落于另一个肉体，在其中生根和发展，因而必然与一切纯粹的、不变的和具有神性的东西格格不入。”

    “是的，这是完全正确的，苏格拉底。”刻柏斯说。“刻柏斯，正是由于这些原因，而不是由于人们通常所说的那些原因，名符其实的哲学家表现出他们具有节制和勇敢的品德。你认为通常的观点正确吗？” “不正确，当然不正确。” “的确是不正确的。一个哲学家的灵魂应该采纳我所提出的这种见解。不能先期望哲学使灵魂获得自由，然后又容许快乐和痛苦使它再次受到肉体的奴役，这样无休止的工作就像佩涅洛佩①解除对她的纠缠一样。决不能这样，哲学家的灵魂由于服从理性和与理性为伴，由于注视真实的、神性的和不能推测的东西并从中受到鼓舞，因而确实能够免除欲望。因为这样的灵魂确信这才是人生旅途中正确的生活方式，确信人死后灵魂可以到达一个和它同质的、和它的本性相类似的地方，在这个地方人类的一切罪恶都被消除了。亲爱的西谟弥阿斯和刻柏斯，灵魂在经受了这样的训练以后就没有理由去担心，它在脱离肉体时会被风吹走和驱散，消失在稀薄的空气中，会完全不存在了。” 苏格拉底说完这番话后，大家都沉默了。从苏格拉底的表情看， 他自己仍然在思索刚才陈述的这些观点；在场的大多数人也在思索， 只有西谟弥阿斯和刻柏斯仍在低声交谈。赤格拉底注意到他们两人的举动，便说道：“怎么，你们感到我的论证理由不充足？如果你们要仔细地考察我的观点，自然可以提出许多疑问和异议。如果你们两个所想的和我所想的不同，也不要介意。如果你们感到我们的讨论有点几困难，也不必犹豫即情提出，并请指出有什么更好的方式可供我清楚明了他说明我的观点，如果你们认为我能够帮助你们解决困难，务必情利用我的帮助。” “那当然很好，苏格拉底，”西谟弥阿斯说，“我愿毫无保留地把我的想法告诉你。我们感到困惑已经有一段时间了，我们两人一直互相催促对方向你提出来。我们迫切希望得到你的答复，但是我们的确不愿意打搅你，怕使你在当下的灾难中心绪不宁。” 苏格拉底听到这番话后，文雅地笑了笑说：“西谟弥阿斯，我对你的话感到有点儿吃惊。如果我连你都不能说服，并使你担心我现在激动得有些失常，那我的确会发现，很难度其他人相信我并没有把现在的命运看作灾难。显然你认为我对未来的洞察力还不抵一只天鹅。这些鸟感到死亡即将到来时，会为很快能谒见它们的主人即神，而比以往更甜蜜和更高声地歌唱。人们非常错误地认为，天鹅所唱的最后一支歌表达了它们面临死亡时的悲伤之情。这样看待天鹅的人是以自己的畏惧死亡之心来猜度天鹅，不能领悟鸟在饥饿、寒冷和悲痛时根本就不会去歌唱；他们甚至把夜莺、燕子和戴胜鸟的歌唱都当作挽歌。在我看来，不论这些鸟或是天鹅，都不会因悲伤而歌唱。我认为以其活动表明属于阿波罗的天鹅，它们具有预言能力，它们之所以唱歌是因为预知在不可见的世界中有美好的事物在等待着它们。它们在死亡的那天会比以往的任何一天都幸福。我想我现在的境况和天鹅临死前 ① 佩涅洛佩：奥德修斯之妻。她在奥德修斯外出期间被求婚者所困扰。她告诉求婚者等她织完布后再做决定，但她白天织好晚上又拆掉。

    的境况相同，并受到同一个神灵的指导。我的导师给予我的预见未来的能力并不比天鹅差，所以我并不因即将丧生而忧伤。你们的担心是出于对我的关心，只要雅典的官员们允许，你们可以述说和提问你们所愿说愿问的任何问题。” “谢谢你。”西谟弥阿斯说，“我先来告诉你我觉得哪些地方费解，然后刻柏斯再告诉你他觉得你的理论的哪些地方不好接受。苏格拉底，我认为正像你所说的那样，在此生中想得到这些问题的答案即便是可能的，也会非常困难。我们若不去尽一切努力考察各种有效的理论，不从各个方面对它们进行考察，在得出最后的结论以前就抛弃它们，想得到问题的解答就更加困难。我们有义务作出如下抉择：或者不论通过寻求指导还是通过自己探索去确定这些事实；或者，如果上述做法行不通，就去选择人的理智所能提供的最好的和最可靠的理论，把它当作我们度过人生之海的本筏，也就是承认我们以神的启示这种方式并不能使人生旅程更加安全可靠。现在我听了你讲的这番话后，我将毫不犹豫地提出我的问题，并对我没有把自己的想法立即告诉你感到不安。苏格拉底，我仔细地思考了你的理论并同刻柏斯交换了看法之后，我感到其中的确有一些缺陷。” “亲爱的孩子，”苏格拉底说，”你的感觉很可能是对的，请你告诉我缺陷在哪儿。” “我的意思是，”西谟弥阿斯说，“你对校准乐器的弦这件事同样可以说：琴弦音调的和谐在某种意义上是不可见的、无形的、伟大的和神圣的。它存在于校准了音调的乐器中。相反，乐器和琴弦是物质的、有形的、组合的以及尘世的，和终有一死的东西密切相联。现在假定乐器被损坏、琴弦也断了；根据你的理论音调的和谐仍然存在， 不会被破坏。因为我们很难想象，琴弦断了，本质上最终会灭亡的乐器和琴弦本身还会存在，而具有神圣和不朽的本质和特征的和谐，竟会因为失去了最终会毁灭的副本而不复存在。你会说，和谐必定仍存在于某个地方，但木头和琴弦在和谐丝毫未变化以前就会腐朽。苏格拉底，我这样说的根据是毕达哥拉斯的信徒的有关灵魂的一个与此大致相似的理论，这点我想你也知道。他们认为肉体是由极热和极冷、极干和极湿等等之间的一定张力结合而成的，灵魂是按照恰当的比例组合而成的，是这些元素的调和和折中。如果灵魂真的是这些元素的调和，显然我们身体中的张力的降低或增强，超出了一定的度，即使它是神圣的也会被毁灭。这就像音乐中或艺术品和工艺品中的和谐一样，在每一种和谐中物质的成份保留得再久也终要毁坏和腐烂。如果有人坚持认为，由物质要素构成的灵魂在我们称为死亡的过程中首先会毁灭，你怎么问答这个问题呢？” 苏格拉底一下子把眼睛睁得很大，这是他喜欢做的一个表情，然后笑了笑说道：“真的，西谟弥阿斯的批评是相当有道理的，你们之中有人要是比我更机智，最好由他来回答这个问题。我看西谟弥阿斯根本没有把握我刚才的论证。在回答他提出的问题以前，我想最好听听刻柏斯会提出什么样的批评，以便我们有时间决定应该怎样回答。听刻柏斯讲完了以后，如果觉得他们两人是正确的，就必须同意他们的观点；相反，如果他们的... -->>

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