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【綱領】
大學之道，在明明德，在親親，在新民，在止於至善。
【述明明德】
古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊 其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。 欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意誠。 意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊。家齊而后國治。國治而 后天下平。
《康誥》曰：「克明德。」《太甲》曰：「顧諟天之明命。」《帝 典》曰：「克明峻德。」皆自明也。
【述親親新民】
物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣！自天子以至於庶人， 壹是皆以親親為本。其本亂而末治者否矣！其所厚者薄，而其所薄者 厚，未之有也。
湯之《盤銘》曰：「茍日新，日日新，又日新。」《康誥》曰： 「作新民。」《詩》曰：「周雖舊邦，其命維新。」是故，君子畏天愛 民。
【述止於至善】
知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能 得。是故君子無所不用其極。
《詩》云：「邦畿千里，維民所止。」詩云：「緡蠻黃鳥，止于丘 隅。」子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？」
《詩》云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」為人君，止於仁；為人 臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。
【總結綱領】
《詩》云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如 磨，瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，終不可諠兮。」如切如磋者，道 學也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂慄也；赫兮喧兮者，威儀 也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也
《詩》云：「於戲！前王不忘。」君子賢其賢而親其親，小人樂其 樂而利其利，此以沒世不忘也。
【述格物致知】
所謂「致知在格物」者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟 焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所傲惰而辟焉。故好 而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：「人莫知其子之 惡，莫知其苗之碩。」
子曰：「聽訟，吾猶人也；必也，使無訟乎！」無物不得盡其情 也。此謂物格，此為知本，此為知之至也。
【述誠意】
所謂「誠其意」者，毋自欺也！如惡惡臭，如好好色。故君子必慎 其獨也。
小人閒居為不善，無所不至。見君子而後厭然。揜其不善，而著其 善。人之視己，如見其肺肝然。則何益矣！此之謂自慊。故君子必慎其 獨也。
曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」富潤屋，德潤身。心 廣體胖。此謂誠於中形於外，故君子必誠其意。
【述正心修身】
所謂「修身在正其心」者，身有所忿懥則不得其正；有所恐懼則不 得其正；有所好樂則不得其正；有所憂患則不得其正。心不在焉，視而 不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
【述修身齊家】
所謂「齊其家在修其身」者，堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥 天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而 後求諸人；無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有 也！此謂身不修不可以齊其家。
【述齊家治國】
所謂「治國必先齊其家」者：其家不可教，而能教人者，無之。故 君子不出家，而成教於國。孝者，所以事君也；悌者，所以事長也；慈 者，所以使眾也。《康誥》曰：「如保赤子。」心誠求之，雖不中，不 遠矣。未有學養子而後嫁者也。
一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪利，一國作亂；其 機如此。此謂一言僨事，一人定國。
《詩》云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁，之子于歸，宜其家人。」宜其 家人而後可以教國人。《詩》云，「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而後可以 教國人。《詩》云：「其儀不忒，正是四國。」其為父子兄弟足法，而 後民法之也。此謂「治國在齊其家」。
【述治國平天下】
所謂「平天下在治其國」者：上老老，而民興孝；上長長，而民興 弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使 下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從 前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之 道。
《詩》云：「節彼南山，維石巖巖；赫赫師尹，民具爾瞻。」有國 者不可以不慎。辟，則為天下僇矣。
《詩》云，「殷之未喪師，克配上帝；儀監于殷，峻命不易。」道 得眾，則得國；失眾，則失國。是故君子有大道：必忠信以得之；驕泰 以失之。
《康誥》曰，「惟命不於常。」道善則得之；不善則失之矣。《楚 書》曰：「楚國無以為寶，惟善以為寶。」舅犯曰，「亡人無以為寶， 仁親以為寶。」
《秦誓》曰，「若有一个臣，斷斷兮，無他技；其心休休焉，其如 有容焉；人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之；不啻若自其己 出，寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡 之；人之彥聖，而違之俾不通；寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰 殆哉！」唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂「唯仁人為能愛 人，能惡人。」
見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能 遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。 《詩》云：「樂只君子，民之父母。」民之所好好之；民之所惡惡之， 此之謂民之父母。
是故君子先慎乎德；有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財 此有用。德者，本也；財者，末也；外本內末，爭民施奪。是故財聚則 民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而 出。
生財有大道：生之者眾，食之者寡；為之者疾，用之者舒，則財恆 足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者 也；未有好義，其事不終者也。未有府庫財，非其財者也。
孟獻子曰：「畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之 家，不畜聚歛之臣；與其有聚歛之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利為 利，以義為利也。
長國家而務財用者，必自小人矣；彼為善之小人之使為國家，菑害 竝至，雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也。
全書綱領
大學之道，在明明德，在親親，在新民，在止於至善。
以上述全書綱領
（今本）即《朱子章句集注》。以下同。
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
謹按：今本無「在親親」句。在親民，讀作在新民。其下尚有「知 止」節、「物有本末」節、「古之欲明明德」節、「物格」節、「自天 子」節、「其本亂」節，均列為一章而名為「經」。
【宣聖孔子講義】
此章係全書綱領，其後皆係就此綱領推演其目。文法自綱領始，雖 係逐節演述，而未如今本之次序也。
此《大學》一書，為儒教教人之薪傳。其名「大學」者，以篇首二 字之故。但大學有異小學，為學為立身行道，以期於聖賢地步，故曰 「大學」。
儒教祖述堯舜，余亦得先聖之傳。而其所述教義，以「大學之道」 四字揭明，蓋即先聖歷相授受之道也。其「明明德」者，即《堯典》 「克明峻德」也。「親親」者，即「以親九族」也。「新民」者，即 「平章百姓」也。此三者，外見於行。「止於至善」一條，為包舉內 外，而指明工夫歸著處。工夫由粗而精，故其結要以至善為止。此語徹 上徹下，徹始徹終，即「惟精惟一，允執厥中」之義也。
故大學之道盡於是，而聖聖相傳儒教教義，亦盡於是，不可不知者 也。後人因文脫一「親」字，又脫「在新」二字。以其後有引《康誥》 「作新民」之語，遂疑「親」為「新」，頗見精思。不過卻遺「親 親」，非儒教教義之全矣。
在後有「治國必先齊家」、「親其親」，及《中庸》「親親為大」 諸語；在《孟子》有「國之本在家」，及「人人親其親」諸語，皆以繼 述儒教「親親」之義，而遠溯堯帝「親族」之德也。是惡可以遺之乎？
述明明德
古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊 其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。 欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意誠。 意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊。家齊而后國治。國治而 后天下平。
《康誥》曰：「克明德。」《太甲》曰：「顧諟天之明命。」《帝 典》曰：「克明峻德。」皆自明也。
以上述明明德
（今本）古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其 家。欲齊家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠 其意。欲誠其意者，先致其知。致知其格物。物格而后知至。知至而后 意誠。意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊。家齊而后國治。 國治而后天下平。
康誥曰：克明德。太甲曰：顧諟天之明命。帝典曰：克明峻德。皆 自明也。
謹按：今本自「古之明明德」起，至「而后天下平」者，係列經一 章。自「康誥曰」下，則列傳之首章，釋明明德。
【宣聖孔子講義】
此節緊接綱領「在明明德」一語，而分舉其目。原列綱領之後。後 世錯於「則近道矣」下。誤也！蓋分述各目，仍按綱領先後，文意始 順。且「明明德」各目，本為《大學》下手工夫。必先及之，而後次第 及於「親親」、「新民」、「止至善」各語。方見由近及遠，由粗入 精。工夫自有一定，非可凌亂者也。
自「康誥曰」至「皆自明也」一節，係引證「明德」之見於經者， 而釋明明德教義之所自出。蓋「明明德」節目既述如前，而明明德之所 以定為綱領，及古聖關於明明德之行，人或未審，無徵不信，故必引書 以明之。以下引經，皆此例也。
述親親新民
物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣！自天子以至於庶人， 壹是皆以親親為本。其本亂而末治者否矣！其所厚者薄，而其所薄者 厚，未之有也。
湯之《盤銘》曰：「茍日新，日日新，又日新。」《康誥》曰： 「作新民。」《詩》曰：「周雖舊邦，其命維新。」是故，君子畏天愛 民。
今本「子曰聽訟」節下「大畏民志」，即「畏天愛民」之誤。改正 理由見後。
以上述親親新民
（今本）物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。自天子以至 於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其 所薄者厚，未之有也。
湯之盤銘曰：茍日新，日日新，又日新。康誥曰：作新民。詩曰： 周雖舊邦，其命維新。是故，君子無所不用其極。
謹按：今本上三節均列經一章。「物有本末」節在「知止」節下； 「自天子」節及「其本亂」節在「物格」節下。又，今本「壹是皆以修 身為本」，現改「修身」為「親親」。自「湯之盤銘」下至「其命維 新」止，今本係列傳之二章，釋新民。而末句「是故君子無所不用其 極」，現移後「止於至善」節。理由見後。
【宣聖孔子講義】
自天子以至於庶人，壹是皆以親親為本。後人誤以「親親」二字為 「修身」。如係修身，則上下不貫。下文「厚薄」諸語，正所以說明親 親之道。此因篇首脫「在親親」句。又於此竄改為修身也。
修身為後明明德之目。與格物、致知、誠意、正心，及治國、平天 下，一貫說去。非獨標出「修身」二字為本也。
此節分述親親之義，而推及於新民。以本末、先後，為親親、仁民 次序。不可先末後本，則不得先疏後親。故有厚薄之喻。厚其厚，即親 親也。若厚而薄之，是忘本也。忘本者，背於道。故聖人之教，必先親 親。所以示民知本，即所以使人見道。故曰「知所先後，則近道矣！」
下節引《書》以明新民之義。然新民者，必有其位，必得其時。非 可徒言也。故引《書》「其命維新」之語，以見新民者必得天命。先自 新而後與民新。人己皆新，天之命亦無時不新。是以聖人為教，必使自 立其德，而能盡力以立其德，亦必得天之眷。雖述新民，而庽禍福報 施，人天感應之理。不可不察也。
如親親繼以新民，無非推己之德。明明德之旨，直貫至此，即己立 立人，己達達人之義。推其愛則親者厚，遠者亦不薄。故親親之後，繼 以仁民；仁民之後，繼以愛物。民胞物與之德，何莫非明德之功！而受 命獲福之報，又何莫非明德之果乎！
聖王製此教義，在不偏不過，適乎中而已。以其欲明明德於天下 也，或忘親親之恩，而失於本末厚薄之義。故繼之以親親，又或恐其暱 於所私，而不能推於大眾。德不及遠，而致天命難常。故繼之以新民， 使明於推恩之義，而保其新民之施。此皆為範民於至中，教人於至道者 也。而至中至道者，即所謂至善是也。故終之以止至善。
述止於至善
知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能 得。是故君子無所不用其極。
（此句，今本誤置「周雖舊邦，其命維新」下，改正理由見後。）
《詩》云：「邦畿千里，維民所止。」詩云，「緡蠻黃鳥，止于丘 隅。」子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？」
《詩》云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」為人君，止於仁；為人 臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。
（於緝之於音烏）
以上述止於至善
（今本）知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮， 慮而后能得。詩云：邦畿千里，維民所止。詩云：緡蠻黃鳥，止於丘 隅。子曰：於止，知其所止。可以人而不如鳥乎？詩云：穆穆文王，於 緝熙敬止。為人君止於仁；為人臣止於敬；為人子止於孝；為人父止於 慈；與國人交止於信。
謹按：今本「知止」節列經一章。「是故君子」句列傳二章末。下 引詩三節後尚有引詩「淇澳」節。前三節均列傳之三章。
【宣聖孔子講義】
此節係述「止至善」之義。而分「至善」與「止」論之。
「至善」即「中」。為道之本體。「止」即守也、執也。係守之勿 失之義。「止至善」即「允執厥中」也。能精一，始能執中，而止至 善。亦先須明明德、親親、新民諸行無虧，而後可止於至善也。君子無 所不用極者，止至善也，執中也。非能明道篤行，德及天下，則何以用 其極耶？
故聖人之教，必兼斯數者，其初明明德，其終止至善。上下內外， 一以貫之。而「一」者，「極」也、「中」也、「至善」也，皆指 「此」也。道在是，教亦在是矣。故曰止至善，是徹上徹下，徹始徹終 工夫。而詳言之，萬言不能盡也。由此一語而發《中庸》一書之端。故 《中庸》為極闡至道之微，而推演中極至善之妙。聖聖薪傳舉不外是。 俟論及時，再詳示之。
「止」字至為微妙，有精、粗二義。而粗者己於引詩及論略示其 端。其精者，則須熟讀《中庸》之後，始能明解。蓋即純乎道功也。故 有定、靜、安、慮、得各種境界。非可以外事、外物盡之也。佛家「止 定」亦即此；道家「抱一」亦即此。為道體自然現象，必如是始能明 道。而後儒罕知也。
儒教本出於道。此中功夫與道同重，故教義必以此為為學之歸著 處。其上三者，皆以輔此而助之成者。故道家、佛家均有「外功為內功 之助」之語。其理載於新教教義及各經，不及備述也。
以上所述其大概也。儒教精義盡於《大學》、《中庸》。非詳論 之，不能盡其妙。而時日不易，先姑示其大者，俟他日再詳釋之。如止 定次第工夫皆有實境。「極」即一也、中也，皆有實象。非深習之，不 能悟得。予示參、賜「一以貫之」，即指用其極也。與「執中」之義 同。
蓋自習問於老子，得道之真諦，而深參止定之境，始有「知命」之 慧、「耳順」之聰、「從所欲」之樂。而所得者，得「此」也；止至善 者，即止「此」也。徒「止」之工夫淺；止至善，則純乎道境也。故止 後，尚有定、靜、安、慮、得諸層。非止即足也。但大道恍惚，心意茫 茫。不先止，無下手處。故必示之以止，而後可從而入道。
引《詩》三章，皆明「止」字之可貴。而恐誤止為寂，徒廢精進。 或以為事外別有止境，將騖於奇邪。乃明告止之之法，以見隨時隨事， 無不可止。而所止又正在其事之分內，不必求之他途。故有止敬、止慈 諸訓。學者能明乎此，則可知聖賢仙佛致力皆同，而大道亦不外乎倫常 綱紀之事。內外、本末，無非是道。而學之，即無不可盡力也。儒者為 教，內聖外王，無非始於己而推於人，誠於內而致之外也。學者識之！
【宗主孚聖附注】
「無所不用其極」一語，係在「慮而後能得」下。蓋言君子莫不以 止至善為歸也。極，即至善。用極，即止至善也。  
總結綱領
《詩》云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如 磨，瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，終不可諠兮。」如切如磋者，道 學也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂慄也；赫兮喧兮者，威儀 也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
《詩》云，「於戲！前王不忘。」君子賢其賢而親其親，小人樂其 樂而利其利，此以沒世不忘也。
（於戲音嗚呼。樂音洛。）
以上總結綱領
（今本）詩云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如 琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮喧兮！有斐君子，終不可諠兮。」如切如磋 者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮 者，威儀也。有斐君子終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
詩云：於戲!前王不忘。君子賢其賢而親其親。小人樂其樂而利其 利。此以沒世不忘也。
謹按：今本列傳之三章，釋止於至善。
【宣聖孔子講義】
以上係總述明明德、親親、新民、止至善諸義，而復結論之，以見 明德至善之君子，天下後世皆不能忘；而當時之民皆樂利無盡。其於大 學之道至矣！盡矣！學者可不師之耶？此後則就格物、致知始，以迄治 國、平天下終，分論其道，使學者知明明德之事，皆須見諸實行。而始 於己身，終於天下，莫不由此明明德以致之。其工夫固須由內而外，其 事功則初無二致。所謂用行舍藏皆可也。
《大學》本為學為聖賢，而聖賢必先自立其德始。德非空言，必致 之於事。故自齊家以至治國、平天下，無非推其德而竟其事。由己及 人，由人及物，事功既極，明德更明，而後天下後世奉其教而遵其禮。 此儒教為教之極則也。教以對人，學以持己。儒者以《大學》為教，而 重言學；以《中庸》為學，而重言教。以教者必學，而學者必教。教學 相須，無時或離。故《大學》皆言教人之事；《中庸》皆言學道之事 也。
如本章以後，教人為明明德之種種事業，皆基於綱領中「明明德」 一語。但其文似僅關乎明明德。其實親親、新民、止至善各條，無不在 也。此後隨時發揮其義。如齊家，親親也；治國、平天下，新民也。修 身以還，至於誠意、格物，無非為止至善也。而自格、致，以至平、 治，又舉不外「止至善」三字之義。是明明德為表，止至善為裡；明明 德為用，止至善為體。本末始終，一以貫之。故聖人之教，皆由於此。 而學聖人者，舉不能外乎此也。
或者以綱領雖列舉四條，而分論或詳或略，疑有輕重之分。其實有 內外而已。明明德至新民，外也。外則推其德也。止至善，內也。內則 進乎道也。且四者相須相用，不可強分，絕無輕重之可言也。故此後自 格、致，至誠、正，皆止至善工夫。修、齊則親親工夫。治、平則新民 工夫。合而言之，則皆明明德工夫。反而求之，則皆止至善工夫。一者 即四，四者即一。所謂「一以貫之」者，即此之謂也。
【宗主孚聖附注】
此文極精要。通論《大學》全書之旨，使後世知聖人當日留訓教人 之心，而無徒務枝節、穿鑿文字以晦真義。宣聖所云「大學為教人 者」，亦即重在深明大義。如明明德綱領四條，概括全書，固矣！即聖 聖相傳儒教心法，亦皆足以此盡之。故 宣聖於此書最注意。而於此數 語，尤極諄諄三致辭焉。讀者不可不知也。
【復聖顏子講述】
此節引《詩》以明「明明德」、「親親」、「新民」、「止至善」 之義，而志前聖之所成也。「淇澳」一詩，以菉竹比君子之行。君子修 己以敬，持身以仁，接物以恕，而備性之德者。故能中立不倚，矯然卓 出，如修竹之凌霄。其虛心勁節，秀外明中，本立枝榮，乃有猗猗之美 著於外。心無所擾，性澄於水，樂育其生，葆全其真，故能處安靜之 境，遂天然之樂，恬然自逸，光華自足，如菉竹之在淇水，而獨領天生 之趣。並以見君子之行，既能明其明德，而復止於至善也。
夫君子之能明德止至善者，非他！即其能盡其性而克明於道也。盡 性在於修養；明道始於學問。故必有切磋之功，而後可以明道；必有琢 磨之力，而後可以盡性。性已盡，道已明，而後見瑟僩之精神，具赫喧 之儀望。有諸內，形諸外，外推其德，內致其誠。而德非徒明，善非徒 止。所謂親親之誼盡，新民之澤宏，而極其明，至其止。此所以民懷物 賴，不可或忘。其德蓋並天地化育之恩，其善蓋完性道生成之本。此則 可謂之盛矣！至矣！
君子而有此盛德至善，而後民舉不忘。可見德善成於己，其感應徧 於人。君子之為學之自修，其功豈可量哉？故明明德也、親親也、新民 也、止至善也，茍不一一實踐而皆致其行，則無以明於道而盡於性矣！ 豈僅民之忘之已耶？
觀於聖人所勗，固有深意存焉！《詩》云「前王不忘」一節，亦即 承上之意，更以明德之不徒明，善之不徒止，必有其實行焉！如明明德 者而及於天下，則天下之人化其德而安其生矣！親親者，天下亦化而親 其親；新民者，天下亦化而賢其賢矣！蓋新民即尚賢也。上尚賢而民自 勵，日新其德而無已。此即賢賢之義也。
君子以感而親親賢賢，為化於明德。小人亦感而樂樂利利，亦為化 於明德。更可見明明德必實行，而後可以化民矣！夫明德者，由身推而 外之至於天下。故天下化其德，而吾德乃明。其不化者，德無以明。外 無以明其德，則內無以止至善。故明明德為止至善也。親親、賢賢，樂 樂、利利，雖明德之行，猶止善之功。人既化其德而皆沒世不忘，則吾 之止於善亦可萬古不失也。故引《詩》以盡《大學》綱領之義，而明立 教之本也。
【宗主孚聖疏述】
此節總括義，而明立教之本。蓋明教以學問、修養並重，而見明 德、止善同功也。切磋指學，即道問學也；琢磨指修，即尊德性也。非 學無以明德，非修無以止善。蓋德之明，待於事而成行，為明德也。善 之止，求其真而復性，為止善也。
故明德必始格致，止善必先定靜也。如切如磋者，就物而明其理， 因事而成其德也。琢磨者，抑情以養其真，克己而致其善也。故瑟僩之 為恂慄，戒慎以葆其真之謂也。赫喧之為威儀，溫恭和樂以見其容之謂 也。一屬於外立其德；一屬於內致其善，故曰「盛德至善」也。
君子小人，以智、愚言。猶中人以上、中人以下之謂也。非關位與 德也。君子親親賢賢，智者導之也；小人樂樂利利，愚者從之也。蓋親 親賢賢，天下皆尚德，而明德極矣！樂樂利利，天下皆得所而至善亦至 矣！雖分君子、小人言之，究不可執！君子既親賢，豈無樂利？小人樂 利，自及親賢。不過君子先親賢而後樂利。而小人則必先樂利耳。
蓋君子明道，小人重生，為治者不可不知。非聖人視不平等也。小 人先樂利，即富而後教之義。此前王德教及民之效。而《大學》之道亦 盡於是！
述格物致知
所謂「致知在格物」者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟 焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所傲惰而辟焉。故好 而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：「人莫知其子之 惡，莫知其苗之碩。」
（辟讀為僻。惡而之惡、敖、好，並去聲。鮮上聲。）
子曰：「聽訟，吾猶人也；必也，使無訟乎！」無物不得盡其情 也。此謂物格，此為知本，此為知之至也。
以上述格物致知
（今本）子曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！無情者不得盡其 辭。大畏民志。此謂知本！此謂知本，此謂知之至也！
謹按：今本無「所謂致知在格物者」句。「人之其所親愛」起，至 「莫知其苗之之碩」止，係列傳之八章，釋修身齊家。「子曰聽訟」 節，係列傳之四章，釋本末中。又「此謂知本，此謂知之至也」二句， 係列傳之五章，釋格物致知之義，以為有關闕文，由朱子補之。又「無 情者」句，現改正為「無物不得盡其情也」。「大畏民志」句，現改正 為「畏天愛民」，移前述「親親新民」節。
【宣聖孔子講義】
此章係分論格物、致知。但文久錯亂，且遺缺。茲補之。
「所謂致知在格物者」、「人之其所親愛而辟焉」，至「莫知其苗 之碩」止，即今本所謂「齊家在修其身者」以下諸語。因錯置在彼也。 可照移於此。下「聽訟，吾猶人也」，至「使無訟乎」止，下「無情」 一句，係顛倒錯誤。茲改正為「無物不得盡其情也。」下即「此謂物 格」、「此謂知本」、「此謂知之至也。」，原重一「此謂知本」，而 遺「物格」句。蓋傳訛也！
格者，為明乎物而盡其情，使不害於吾之正。辟，即格也。人之有 知，由於情。情生於性，非性之正。逐情徇物，乃蔽其聰；明物順性， 乃充其智。故格物為致知；而物格，知乃致矣！後人或謂格物為「窮物 理」；或謂格物為「去物欲」。其實兼斯二義，且不僅此二義也。《中 庸》所謂「盡物之性」，亦在此「格」字中。
蓋「物」者，包舉萬事萬物而言。人之情欲，亦物也。天地之間， 耳聞目見、心思身觸，皆物也。先須明之，而後可以去之。去之不足， 而必盡其情以順其生。要在明乎物，而不為物所蔽；適於物，而不為物 所役。斯可謂之格物！斯可以致吾之知。若但作窮理解，是逐物而將亡 其正，何有於致知？若但作「去欲」解，是外物而不盡其情，亦何有於 致知？故不得僅以「窮」或「去」為訓也。
聖人之教，親親仁民，仁民愛物，不可去也。聖人以盡己之性，盡 人之性；盡人之性，盡物之性。不徒「窮」也。故必由格物而得其情， 使皆樂其生，適其序，而吾乃能即物之情，以順人之情，而毋害於生， 悖於序，方可以致其全知，發為上智。所謂仁則愛物，智則辨物。新教 教義所重在此。即繼述此篇者也。
由精言之，《中庸》言「致曲」，言「不二」，皆格物之功也。故 曰：「不誠無物。」又曰：「其為物不二，則生物不測。」蓋人生而 後，無時無地不接於物。「人」亦物也。故曰：「物交物，引之而 已。」以在物之間，舍物無以生，務物則為害。必明物之與人，皆生息 道中，並鞠並育而本不相賊。
設悖夫生生之則，而為情欲之所驅，心為耳目之役，神為形體之 官，是下愚之夫，何以語於道？又或懾於禍福，強為寂寞，自絕於天 地，獨儕於木石，是孤陋之士，何以宏其德？故聖人皆所否也。此章以 七情好惡譬物而蔽其明，必明物之情而後得真知。下引聽訟之喻，謂盡 物之情，始能各順其生而無所爭。無非論格物以致知之義耳！
【宗主孚聖附注】
宣聖諭《大學》一書，錯簡甚多。其最甚者，莫過於格物一節誤為 本末。且「聽訟，吾猶人也」之語，下數句文字顛倒，致後人莫解，而 強謂「大畏民志」為使民畏。「不得盡其辭」一語，實大悖聖旨。此句 應不在此，係在「其命維新」下。原文為「故君子畏天愛民」，係以新 民之德，上敬天命，天命日新，民乃歸心。故君子時存「畏天愛民」之 念。畏天，即所以祈新命；愛民，即所以新民德也。而後人誤「天」為 「大」、「愛」為「志」，而復顛倒之，遂至不可解矣！
【宗主孚聖疏述】
此段聖訓尚有極深之義。蓋「格物」即「誠」，而「致知」即 「明」也。誠明要貫徹看。如佛家止觀定慧亦然。格物只是明白心身一 切行止動靜、耳目視聽情狀。格之使無妄作、妄念，而止定其中也。致 知，就是心身耳目，一切行止動靜，時時觀察，皆能洞明無遺，而愈見 聰明智慧也。故格物則致知，知致則物格。亦隨止隨觀，隨觀隨止也。 不可過為分開。
聖人教人，言淺旨深。要須明白正心誠意工夫，全在致知格物。若 如後人所釋，則完全與誠正無涉，何得視為誠正最進、最細工夫？觀於 「欲誠意，先致知」，「致知在格物」二語，則可知二者之真義矣！學 道者，先須於此著意，方有下手處！
述誠意
所謂「誠其意」者，毋自欺也！如惡惡臭，如好好色。故君子必慎 其獨也。
小人閒居為不善，無所不至。見君子而後厭然。揜其不善，而著其 善。人之視己，如見其肺肝然。則何益矣！此之謂自慊。故君子必慎其 獨也。
曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」富潤屋，德潤身。心 廣體胖。此謂誠於中形於外，故君子必誠其意。
以上述誠意
（今本）所謂誠其意者，毋自欺也！如惡惡臭，如好好色。此之謂 自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至。見君子而後厭 然。揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然。則何益矣！此謂 誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。曾子曰:十目所視，十手所指，其 嚴乎！富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意。
謹按：今本列傳之六章，釋誠意。又「此之謂自謙」句，「謙」改 為「慊」，移在第二節「則何益矣」句下。二節「此謂誠於中，形於 外」句，移在四節「心廣體胖」下。
【宣聖孔子講義】
此章言誠意，以「毋自欺」一語蔽之，言人之誠意須不生妄念、不 作妄想，即毋自欺是也。人之耳目口節為情欲所寄，一役於視聽玩好聲 色，而外物遂移其中。中移則心失其正，皆由於不能明知情欲之害於 正、物之易蔽其聰。故誠意之先，必致知格物。物格而知致，則意可誠 矣！
人溺於情，如惡惡臭，如好好色。惡之、好之，情所見也。惡臭、 好色，物也。物欲蔽於前，情動於內，而其意不得而誠矣！自欺，非徒 謂欺詐也。謂挾物欲以欺侮正氣。情充而性約，妄長而真漓。欺，即妄 也。真存，則正氣弗失，而意無不誠矣！
「誠」字，即《中庸》「誠明」、「至誠」之「誠」。亦即真意盎 然，充塞四體之謂。然此境界，絕非役於耳目、逐於情欲、蔽於物者可 為也。
故自格物至誠意，純是一貫工夫。即由誠意以至正心修身，莫非徹 始徹終，徹內徹外境界。「如惡」二句，僅舉一例以見毋自欺。要如此 做去，然後正不失，真不漓，意可誠矣！其要，在慎獨一語。慎獨又見 於《中庸》，其意義同，皆為葆真存正以契於神，不愧怍於天為旨歸 也。此中精義至深，須深參新教教義、人神靈真各節，而后可知慎獨之 切要也。
「小人」一節，譬人之妄者而失其真。見君子則愧怍而無以自立， 為其不能慎獨也。此之謂「自慊」。「慊」，不足也。自慊，言其內行 有虧，而正氣不足也。內不足，而外自慚。故如見其肺肝也。人之正氣 賴以存於天地，所謂至大至剛者也。非養之有素，葆之無虧，則與形俱 損，不可復矣！故善道之士，先注意焉！小人為惡，何以見君子而自 揜？即由於正氣日損，外不能與正者並，而於不知不覺之間愧怍生焉！ 非故為之也。
人之將死，輙悔其惡行，而涕泗愧悔，不克自己。皆以正氣之牿 亡，不復能對神明，其理亦同。故學者為誠意工夫，必自葆其正氣始。 「慎獨」句重述之，足見其重要矣！
慎獨，為葆真第一件事。不愧屋漏、無慙衾影，皆慎獨也。下引曾 語，申明慎獨之戒，即《中庸》「戒慎恐懼」、「莫顯、莫見」之意。 《詩》所謂「相在爾室」，皆勉人慎獨者也。此節為神人感通至理，尚 須詳示以明聖人教人之意。俟後再說。
「富潤」節，即言能誠意而葆真者，內自充而外亦見。故曰：「誠 於中，形於外。」而末，結明本章之意，以君子必誠其意為教，不啻反 復叮嚀之也。此節言能誠者之效，與上節言不誠者之效互相參看，以明 誠意之要。
此章釋誠意，而申明學者下手處。為《大學》最重要工夫。蓋 「學」，為成道也。欲明道，必自誠意始。如人之生也，受天地之中以 立命，即吾身浩然之氣也。氣為身之主、形之官，無損無晦，則百骸皆 適；自充自明，則一靈不昧。以應事則為智慧，以持躬則為精神。上以 接乎天神，下以應乎萬物，皆此氣為之帥也。
修養者，修養此氣；練礪者，練礪此氣。簡言之，謂之真。於物驗 之，屬之意。居中而不動，充體而不息。是謂道之所存，靈之所憑，而 不可忽者也。故儒家言道，必自誠意始。《中庸》一書，於「誠」字最 詳。其所誠者，意也。道家煉炁。「炁」亦意也。佛家「真如」、「三 昧」，皆指此也。故誠意為致道首功，而在正心之前也。
【宗聖曾子講述】
參以 夫子命，將格致至誠意真義，再為詳講，以明《大學》始 教，為入聖初基。參不敏，陋聞譾識，何足以彰聖旨！惟將平昔受諸 夫子者，列舉於後，資考證焉！
昔者 夫子以堯舜之道、文武之傳，纘其緒而授於弟子。以其易 忘，乃命筆於書，而使諸人共肄之。參於是備聞「大學之道」焉！
大學始於己，終於人。為修習所規範，而授受所師承者也。明德至 善，首於其心，繼於其身，終於其事。動靜作息，行藏出入，莫不該於 此道，而範於此經。於此見聖教之真，儒學之本。而經中雖若次第分 編，其實無殊一貫。故綱目不宜故判，章節毋庸強畫。後人未明此意， 各為意斷，紛紜其語，無當於旨。即如修身雖重，已見《中庸》九經首 述，足明聖意。
至此處，親親為本，為明仁治，即《中庸》「修身以道，修道以 仁。仁者，人也，親親為大」之義也。亦即《論語》「君子務本，本立 道生。孝弟也者，為仁之本」之義也。不可疑其為「修身」二字。尤不 可疑其改正之後，則輕視修身也。要知修身固重，而以道論，宜後於誠 正格致；以德論，宜先有孝弟、親親。故以為本者，為仁治之本也。
大學四綱領，不言仁，而「仁」字含其中。明德之則、親親之誼、 新民之功，皆仁之用也。止至善者，仁之體也。儒教傳自堯舜，皆已君 臨天下，故言明德，必以平治為極。而平治必先親親。此親親為自天子 至庶民，皆其本也。修身，自正心誠意，至於格致，皆由外而內，溯道 之體。故格物為最初工夫。「格」字意義極深。 夫子已訓之矣！以人 生之初，與物俱生。物我同生息道中，而氣質各有所異。不明物則不明 道；不明道則不明吾生。人以受天地之中而為性。性不明則無以返其 始。
故明物為明道；明道為明生；明生即明性也。格也者，即明之也。 知也者，即已明也。《禮經》曰：物至知知。亦即謂明物，循至明性。 即格物致知之義也。「明則誠」，《中庸》已言之，「自明誠謂之 教」，正謂格物以致知，致知以誠意。聖人述教，本於凡人，故以教 言。而大學為言教者，故不及中庸自誠明之義。
夫明而後誠，《中庸》言之矣；格而後知，則在《大學》。格者必 知；不知者，以未格也。故教必首格物。後人以物為性之害，而以為明 性必去物。訓「格」為去，不知其義即含在「明」字中。蓋不明物，何 以知物之害於性？又何以知去物之方哉？則去物亦因明物也，明物而明 性。以道言、以體言，明物而明物之情，以遂其生。以德言、以用言 也，故不言明而言格，以其先致至物而察之，物至而後知。故宋儒訓格 為至，實不甚差，不過僅知至物之義，而不能盡悉格物之理。遂疑格物 為多識鳥獸草木之名而已。使格物之學，而成博物之科。無怪乎道之不 明也。
故 夫子深惜之！以格物之功，超賢哲睿智之上，豈僅如識物之 理，及明物之害而已哉？況下此者，不過引為博識之談，以矜於山海奇 異之名目，而謂之極格物之事者哉？故聖人為教，言簡義精，不可徒以 文字釋之。必知誠正工夫，端在格致為之本。若無精要，則何以置於誠 正之前也？故儒教教人，首於格致。而格致為誠正用者，不在彼而在此 也。
格物之極，明慧自充，天性常流，仁德無垠，此明德也。格物之 至，情欲自節，真氣湛然，塞乎天地，此明道也。物格知至而後可語於 誠。誠於心而後誠於身；誠於己而後誠於物。亦有始終本末之事焉。
誠意者，誠其最初之念也。最初一念，即喜怒哀樂之初發也。故念 未誠，即為情欲所蔽。所謂妄念是也。妄念既生，則浩然之氣以損。故 誠意為葆其真，全其性。 夫子已示之矣！
氣之純者為純陽；性之初者為純善。故浩然之氣，至大至剛。一蒙 物欲，則大者小，剛者弱矣！故 夫子曰：「棖也欲，焉得剛？」即以 其徇欲而損其真，逐物而長其妄。妄者為陰，陰多則陽減，惡多則善 少。而全者以偏，充者以失，遂日流污下，不復返其本矣！不誠之害如 此。
故經文言誠意，必先戒自欺。「自」字最要。自欺為自欺其心、自 昧其知、自損其真、自毁其性，皆自侮也、自作孽也。欲毋自欺，必戒 於欲。惡臭、好色，欲之見也，即自欺之所由來，而君子於此慎焉。故 曰：「君子必慎其獨也。」
慎獨無非去欲，無非戒自欺也。以其「自」也，故曰「獨」。為自 己一人，人不得而見焉！此最傷其真之時。如惡臭、好色，必起念於無 人之時，無聞見之地。妄念所至，無所不為，而眾惡行皆成矣！溯其初 也，皆緣「獨」時之一念也。以其屬於一念，故曰「獨」，謂其「微」 也。誠意之道，必自此始。
由是言之，凡人之善惡，莫不由於一念。念善則行善；念惡則行 惡。而念之初起，若能戒慎恐懼，如神臨質其上，鑒察其旁，則惡不生 於意，而意始能誠。誠，則真氣不漓，天性不損，而為慈善之人矣！故 修道人必先注意焉！惟誠意是格致結果；格致是誠意基本。非誠意固不 能葆其真性；而非格致不能致其誠敬。非不能也！不知其方也。故致誠 之道，必先斯二者，即本章言誠意。
而慎獨毋欺之訓，惡臭、好色之戒，皆格物以致知也。如人在平居 時，存心省察，而明性情之別，物我之分，各有所生，各有其理。順之 則成，逆之則殺。天不違道，道不違人，人不違物。物成則人成，人成 則道成。故省察之間，物情皆得，天理同明，何患乎耳目之私，聲色之 癖哉？君子行乎天理，適乎物性。凡人物之情，人天之道，皆了然洞 明，莫失其所，而後好惡可從於心，思念不悖於道。所謂明之至也，誠 之極也。能如是，則上合天地，幽合鬼神，明合日月，無不一道以充其 德，一德以致於道。而德不自德，道不自道，誠不自誠，斯所謂性之也 者。其自道、自德、自誠，則所謂教之也者。教之為教，固不外是，而 性之為性，亦不外是。故君子誠意，為成己也、成物也、成德也、成道 也。
由外推之，治平之功，由內反正，止定之境，何非一誠所致，又何 非格致所成者哉？故明道、明德，非二事也；格致、誠正，非二途也。 茍盡在己，則天地同德；茍推及人，則好惡皆公。道無私道，故天地無 私覆載，日月無私照臨，鬼神無私吉凶。以人言之，耳無私聞，目無私 視，心無私念，意無私存。是則妄念已淨，一善獨存，念念同盡，善善 同長，而止至善之功見矣！執厥中，用其極，皆由此執之、用之也。故 曰：「誠者不慮而中，不思而得，無為而成。」此道也，通各教而一者 也，故學者必誠其意。
自格致至誠意，為內修功夫。若以宗教言，實教中最重教義。即新 教德規及信戒律所言，無非此事。故學者欲明道、明德，必先於此用 功。佛家之止觀定慧、道家之清無為，皆為誠意而言。儒家以一「誠」 字，包舉各教無量教義。欲明其故，正可將各教規法引證，以明誠意之 真義，道無二致，不相背也。
余昔得聞大道，明一貫之旨，而告弟子以忠恕之道，即由近易者喻 之耳。忠恕不遠於道，即誠之方。忠者盡其在己，即執中、用極、止善 也。恕者推己及人，即仁民愛物，盡性順生也。推而言之，誠之之義固 廣，約而論之，則「忠恕」二字，亦足以入門。
夫子嘗以「一」為貫澈全體工夫。一也、極也、中也、至善也，皆 誠也。儒者習於道，其言尚簡。故每約言之，即老子清淨無為、無名無 功，皆為致其抱一之道，而即與誠意同一義也。佛者尚靜定、務觀察， 明心見性，以塵根為蔽，以不生滅為真，皆誠意之旨也。然非明於塵根 之蔽，何以能守心性之真？非達於清淨無為之旨，何以能存抱一之道？ 故格物致知，在誠意先，而欲誠其意，必自格致始也。
【宗主孚聖附注】
宣聖以大學重在誠意，而誠意由於格致，其義至深。後儒多有未 明。特命曾子再將格物至誠意次第工夫，詳細講明，以見儒教內修所 重，正與道、佛相同。
【文中子王通疏述】
通幸隨 至聖時臨此壇，得聞至道。曾子復暢發格致誠正之旨，極 精矣！人或疑於「格」字之義，揣聖人之意。格者，近於平章，又若權 度言也。權，以知輕重；度，以知長短；格，以知物之情性，其義一 也。
蓋物眾多矣！不得其情，則莫適其生；不明其性，則莫抉其蔽。聖 人知人情易為物誘，而欲人無傷於物，不使明其然，則不能自致於誠。 聖教自本立言故也。如人能明物之為物，則可毋以人役於物，亦無以人 毒於物。而物自物，人自人，物成而人成，以致其並育之德，誠意之 本，立於是矣！
道、佛二氏，言物之害至切，戒人去欲之律至嚴。而為常人言，不 必求其理，但盡其事。故一切靜修工夫，類皆重在禁戒。儒者欲人自明 之，且非徒為人言。故必求其理，而以格致為重也。然佛者所言，精深 者亦嘗及其理，不止其事。而從事知之者，終亦明其理，此亦同也。 如：戒殺為去貪，而殺之為罪，二氏甚詳之。其何以為罪，則非明理者 不知。儒者欲其先知而後習；二氏欲其先習而後知。似若不同，其實一 也。以先後雖殊，成功一致。
且為教因人而施，或詳或略，皆有其方。二氏最精之義，不以事拘 其理，亦如儒教，至門弟子不能悟於理者，則亦有僅告其事。且 夫子 猶以「可使由，不可使知」為歎。則民智有高下，即教義不得不有淺深 也。要知格致為誠意也，誠固三教所同重者。致其誠之如何，雖或不 同；及其誠也，無不同已。故儒者為學，當深求其旨。不可徒以文字訓 詁為也。 夫子曰：「予欲無言。」二氏亦有不言詮之教。則沾沾文字 者，實不足以盡聖人之傳也。
【宗主孚聖疏述一】
王先賢數言，足以明三教之同義。道家焚修，先須養氣潛神，而在 於去欲，故重清淨。佛家安禪，先須調息，而在於絕六塵、六根之蔽。 其義與儒家以格物致知為誠意之本，毋欺慎獨為誠意之方同也。且以神 道為下乘人說法亦皆同。如「其嚴」之戒、「自慊」之訓，無非以神司 鑒察，不爽毫髮。《中庸》以微、顯、隱、見、戒慎、恐懼之語示人； 以神之格思、誠之不可揜，皆為神道教人之本旨。
蓋人生以情欲並生而有萬物。身又有五官百體，皆易於致人不誠， 而自喪其性真。非時時警惕，以盡其敬畏之懷，則善念無由生，妄念無 由遏。故致誠必先敬畏，謂敬天畏神也。曾子平生得力敬畏，故有「啟 手、啟足」之訓。
聖人居敬以致誠，皆為一般人言，故曰「自明誠，教之也。」聖人 明於性道不因天神而自敬畏，即不因格致而自誠。故曰「性之也」。以 既誠矣，則無不明也。學者以或未能明性道之真，必因天神而後能致其 誠。故誠意之先，不得不以格致為教也。一至誠意，則人之道基已築， 妄念日除，真體日充。外則聖賢之德，內則仙佛之功，皆始於「誠」之 一字。亦如佛家以四禪為根本也。四禪已能誠矣！故由誠達於至誠，亦 由四禪進於滅受想定，皆幾於太極。所謂三界之上，極樂淨土。儒者不 過以「至誠」二字概之。
《中庸》言誠之境界甚詳，俟他日再及。此處以教言，由誠意而外 推其德。故正心、修身、平治之事，以成德為志也。道由於德。道成， 必德已成。故曰：「茍不至德，至道不凝焉。」至德即所以為至道。而 《大學》之教終於成德。故《中庸》繼之以成道為教矣！
且誠者成也。儒家以誠為成人。故《中庸》有「自成、成已、成 仁、成物」之訓。《禮經》有「成身」之語，皆謂誠也。非誠，則生不 遂，真不葆，性不全。雖為人，而非完人；雖有身，而非全體。故以誠 為成也。古文二字亦通用，如「人」、「仁」二字。「人」非「仁」不 能全其為人；非「誠」不能為「成人」。故誠之可貴，而聖人視之為學 道之本、作聖之基、成德之始。而全人生、順天性，以成仙成佛、為聖 賢，皆於此一字卜之。
能誠，則無德不成、無道不成；不誠，則人尚不得謂之全人，況有 希於聖賢仙佛哉！故於小人之不誠者，謂之「慊」。「慊」，缺也，與 「歉」同，不足也，不完也。皆喻其不成人也。以其誠必由己，非人所 為。故誠曰「自成」；慊曰「自慊」，皆操於己者。自慊即自欺，即自 作孽。人而自作孽，尚何足道？故聖人於此再三警之也。
儒立教最古。尚無佛家因果報應等詞。然此章實含有因果之說。自 欺者受自慊之訓，不誠於中，則見於外皆因果也。慎獨其嚴，皆教人慎 勿念惡、慎無種因也。如念惡必受罰，如種因必受報。神固司其鑒察之 權，而莫之逭也。故學者茍不自誠，豈僅不得謂之成人而已哉？真以日 失，性以日漓，將永墮地獄，不可復為人矣！甚矣！誠意之義，其重要 有如此者，人可忽乎哉？
【宗主孚聖疏述二】
誠意，「意」字不可視作意思、意識解。即先天之真，與生俱生之 性所寄。故聖人重視之。性以生情，故誠意須約其情。情欲皆是足以汩 性，以後天恒易蔽先天之真故也。先天為真；後天為妄。順乎情，則趨 於妄；反乎，性則即於真。聖人以妄釋自欺，而喻以惡惡、好好。即欲 人去妄存真，抑情充性。人能抑卻一分情，減卻一分欲，即可全一分 性，增一分真。故誠意只是去妄耳；去妄只是去欲耳。新教教綱去欲， 即是誠意工夫，不可不知！
夫人既生有身，耳目口鼻之用，視聽言動之行，皆日與外物為緣。 物欲相牽，情欲日甚，不知不覺，真日漓而妄日增。遂至墮落地獄，不 能復拔。故學道者先避根塵之污，情欲之害，而後其真可葆而日充；其 性可全而日復。此在道、佛各教累千萬言，戒之不盡。而聖人以「誠」 字概之，復申以「毋自欺」三字。則語這已足，而意義無窮。學者可不 深玩味之哉？
且「慎獨」之戒、「其嚴」之訓，皆以為「毋自欺」注腳。一若屋 漏之下、衾影之間，設不慎之，必有奇禍者，實以真之可貴，性之易 失。而身內外之賊防不勝防，不得不戰兢自持、戒慎自守。雖造次顛 沛，不使稍有疏虞。然後可以全其至大至剛之氣，充為神、為天之體， 以超於上界，躋於仙佛。人固無殊於神，而靈時通於天。故曰：「十目 所視，十手所指。」言人身之神已鑒察左右，不或一爽。此又儒教明言 敬神之一端也。
誠、敬原一事耳！《曲禮》首言「毋不敬」。程子以「主敬」為作 聖工夫。皆以致其誠也。蓋去欲為誠意工夫；主敬為去欲工夫。實以人 惑於情欲，蔽其靈明。雖時能知誠之可貴，而苦無致其誠之方；雖時懍 於自欺之可愧，而陷於無止其欺之術。故必習於戒慎、嚴於危微，而時 自矜持，罔敢恣肆。此則主敬所由貴也。 敬者，敬於其心、敬於其事、敬於言語、敬於動靜。無時不敬、無地不 敬。儼如對越 上帝，昭格神明，而毫末必察、巨細必思，以兢兢業 業，自謹自警，斯乃敬之至者。敬於外而後誠於中。誠既至，則敬有不 期然而然者。故聖人言誠於此，而禮則述之以敬。宋儒能即此而悟「主 敬」之功，其學力足多矣。吾教首重敬天，而戒律首戒不敬。莫非此 義。亦莫非儒教之遺訓也。 
述正心修身
所謂「修身在正其心」者，身有所忿懥則不得其正；有所恐懼則不 得其正；有所好樂則不得其正；有所憂患則不得其正。心不在焉，視而 不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
以上述正心修身
（今本）所謂修身在正其心者，身有所忿懥則不得其正；有所恐懼 則不得其正；有所好樂則不得其正；有所憂患則不得其正。心不在焉， 視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
謹按：今本列傳之七章，釋正心修身。身有所忿懥，「身」字讀 心，現讀如字。
【宣聖孔子講義】
「所謂修身在正其心者，身有所忿懥」以下無誤。「身」字無庸改 「心」。以正心在誠意後，忘誠則心不正。心主知識思想，而為一身之 主。內統於性，外見於情，其所關至大。凡人之善惡，皆判於心之思。 心能正，則思無邪而身正矣！故正心為修身之本。
忿懥、恐懼、好樂、憂患，七情皆生於心，而非心之正。故言身不 言心，以見情與性殊。情為形所主；心為氣之帥。各不同也。人若徇情 而傾其心，是逐物也，是心為形役也。情欲既生於心，而身者情之所 寄，故情可役身。心為性所寄，非身所可役。使必先正其心，而後情得 其正；情得其正，而後身得其正。心正身修之義，即此謂也。
凡人生時，性隱而情顯，心微而身著。一屬天，一屬人；一屬氣， 一屬形；一屬道，一合於物。君子則知之：順其性，遏其情；全其天， 遂其人；致其道而明於物，充其氣而約其形。故心無偏私，神全而德 成，道立而性全。皆由於誠意之功也。小人則否：貴形而輕氣，逐物而 悖於道；徒知情欲為生，而忘其性天之本。此所以心不得其正也，由於 意之不誠也。故此章言身有七情，而致心於不正。心不正則身與俱傾， 而生生之本失矣！
《中庸》言中和之道，即以發而中節為則。中節則心不為情所移， 而能就正於性。故曰：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」位育之功皆 由於誠正之道。故君子必自誠為學也。夫物與人皆同生。一全、一偏， 而性情以判。得性之正者，則德育及物；徇情之偏者，則物蔽其心。可 不慎哉？忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆情之偏者，而皆有生之不可免 者。一不慎焉，心隨之而傾矣！心隨身傾，是身反為心之主，情反為性 之帥。主奴互失，於道背甚。故徇情者，必戕其身，其心先賊也。
故身安之道，先養其心，心安則身安矣！心失其宰，身為其命，小 人無知，是自斃矣！故老子曰：「人之大患，在有其身。」身果為患 哉！心不自主而聽於情。情如水火，以焚溺其身，是以為患耳。人生不 能免於情，而情不能徇，欲不可縱，使受之於心，然後身安焉！故心為 君而形為役者，正道也。
今人忽於此，往往以情欲之故，使心不得其正，心危矣！心危而身 亦亡。故修身者，必自正心始。心正則身全。心不得其正，則身雖生， 亦無所適從。故曰：「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其 味。」
「在」字作「存」字解。即「操則存，舍則亡」之義。不在，即亡 也。心亡則形失其主。雖有耳目口舌，皆無所用之。
蓋人之所以靈者，以心靈耳！心存於性，氣充而神全，故靈。心靈 則視聽聰明，智慧異常。心亡，何靈之有？視不見、聽不聞、食而不知 味，所必至也。且所謂「不見」者，非不見也，見非所見也；「不聞」 者，非不聞也，聞非所聞也；「不知味」者，非不知味也，所知非味 也。蓋所見非心之正，則見者邪見；聞者非心之正，聞皆邪聞也；知者 非心之正，知皆邪僻之味也。故不得謂之見、謂之聞、謂之知味也。
心不得正，而五官百骸無不失其正用矣！如主亡而臣奴皆盡，欲 生，可得乎？夫心之正者：非禮勿視、非禮勿聞、非禮勿食。故無悖於 道，而純合於仁。仁也、道也，皆心之正也。心一正則百骸五官舉隨之 正矣！而奚有於邪僻之見聞也哉？故修身之士必先正其心！余七十從心 所欲，不踰矩者，以心之無邪也！無邪，則目可以視、耳可以聞、舌可 以知味矣！否則，徒逐於物，鮮有不為所蔽矣！故君子必正其心。
【宗主孚聖附注】
此章聖人言之極明。而正心之道皆基於誠意。蓋意一誠，則妄念盡 去，物蔽不生，智慧湛然，無障於耳目。而性之充實，德之宏大，皆於 此見之。在道、佛所習，其旨亦同。 道祖所謂「上德不德」、「大智 若愚」； 佛祖所謂「智慧神通，發於禪定」，如《四十二章經》中之 得羅漢道已，乃可信汝意。即 夫子之從心所欲也。
以意誠心正，毫無妄念，所意所欲，無非純乎天理，故可信從之 也。若學者意未盡誠，心未盡正，妄念猶在，人欲猶存，萬不可因此一 言，自信從其意欲，而致陷於地獄，不可復拔。慎之！慎之！
又曰：正心為修身最要工夫。凡人學為聖賢，必先盡力於此。即親 親新民，皆必先從此，始能隨事措施，無不合道。大而事天敬神，小而 日用動作，外而事上、使人，內而持己立身，皆以此為本。
而儒教自始至終，不乎得力於格、致、誠、正四者。而四者又以 「誠、正」為成功之基，而括之以一「誠」字。格物為誠，致知亦為 誠。正心者，誠之見乎身也。
誠意者，誠之藏於中也；格物者，格以達其誠；致知者，致以明於 誠。故一誠之功，而本末精粗備焉！用之於事而事治；施之於人而人 治；接之於物而物得其所。此由形而下言之也。以之為察則明慧；致之 於神則靈通；反之於本，則永葆其真，此由形而上言之也。故誠者，聖 人之事也，而教人之所志也。誠而後，心無時不存，心斯正矣！心正則 念無私起，意已誠矣！故曰：「欲正心，先誠意。」又曰：「意誠則心 正也。」
心，只是一心。而「一」受之先天，謂之性。「一」則稟諸後天， 謂之情。其實，即為太極生兩儀也。太極即心。心與情，即陰陽二氣。 然性，雖亦氣也，只是先天之真。蓋兩儀未生之時，《中庸》所謂「未 發之謂中」是也。「中」，即所謂受天地之中，皆指先天之真，皆指性 也。以受之於天，故曰「天命之謂性」。
人以性而合於天，故能時存其心，養其性者，乃能與天同德也。天 且同德，人物焉悖？故誠者，乃能致位育之功，明悠久之效也。皆自誠 意正心立其本耳！
此後則言身修事。心既正而性不失，人乃為成人，身乃為成身。故 《禮》有「誠身」之語。誠者，自成也。故身成於誠，即身修在心正之 謂也。所謂修身在正其心，前已盡之矣！此後則自修身，推而齊家、治 國、平天下，只是推此誠而已。
【亞聖孟子講述】
天下治亂，關乎教與政。教其本也，政其用也。故聖王先以教教民 而民循之，不假刑而畏，不假令而從。以其範之者，在人心也。故治世 先教，亂世教先亡。今國中人心無依，奸宄以逞，巧詐以爭。自以為 智，而犯上者多；自以為勇，而好亂者眾矣！是皆教之不存，而人心無 所籓也。
戰國之時邪說橫流，僻行自興，人無是非，國無典型，岌岌之勢不 可終日。要皆楊、墨之徒，假聖欺世，毁教自智，以天下為壑，而人隨 以陷溺。余不敏，辯而正之，使人知周孔子之教、堯舜之道。雖功不見 大，而教賴以立。由今言之，較彼時為尤甚。楊、墨雖詭以行，而猶假 聖人以為言。今則非聖、無法者遍天下矣！教之不作，國奚以保？民奚 以生？故列聖憂之，降靈說道以啟諸子，而新教幸以立。
蓋教之傳也久矣！唐虞之世，契為司徒，官則司之。夏、商及周， 猶率舊章。孔子繼周公而聖，不在其位，教以師授，然猶僅及門弟子 也。孔子既沒，諸弟子爭述其緒，漸推於眾，而教之規乃大具。故論儒 教，必以孔子為宗也。
孔子祖述堯舜，憲章文武。二帝三王之遺，備諸一人。所謂集大成 者也。其述教也，首於《大學》。《大學》、《中庸》固一篇而次第 之，以傳者非一人，故分為二書。讀者不可不貫通之也。
《大學》之書，首言為「道」。即《中庸》「修道」之「道」也。 「修道之謂教」一語，已舉包儒教之旨。故教者教以道，而修道即以修 教也。
大學之以道為教者，首曰「明明德」。道之體難見，其所見者德， 即道之用也。終曰「止至善」，道之用已備，而進乎體。「止至善」即 儒教獨一無二工夫，為修道之極則也。「明明德」者，以德明而自明 之。其理即本道以為修，而致道於實用。其事則自格物致知，以至治國 平天下，無非明德之事，而皆明德之所為也。故聖人於此言之最詳。
而「明明德」雖由本及末，由內達外，似若別然不同，其實一以貫 之。人或用之於身則身修；用之於家則家齊；用之於國與天下則治且 平。不可執一而說也。故曰：「用之則行，舍之則藏。」余為之申曰： 「窮則獨善其身；達則兼善天下。」理一而事萬，用殊而本同。君子不 為器也。然其能致此者何也？蓋在於明乎道而習其旨也。
所謂道旨者，則自格物至正心四者是也。由大學之道，以修其循道 之教，皆莫不由此始。故曰「為道之旨」，或曰「基焉」。如木之本， 水之源。由是而干於雲霄，放乎江海，無所慊也。故修身以外之事，極 其用；而正心以內之事，立其本也。格物以至正心，其次第若四，其工 夫仍一，皆以為明道也。
格物之義， 夫子已言之，即如後人所釋亦甚明。蓋格物致知，皆 為誠意也。誠其意者，誠其身也。不先格物，則身不得而誠。《中庸》 曰：「誠身有道。不明乎善，不誠其身矣！」格致即為明善也。何以言 之？善是性所固有。為情所牽，物欲所蔽，則動於惡矣！惡者，只知逐 物，而不知惡之為害。蓋以物交物者，焉有不為惡者乎？以耳目之官， 不思而蔽於物也。
故誠者必先思，思則善生。誠意，為省察其念，即思也。思則得 之。得明善也，如有物焉。耳目之不得知其美好也，必由心加以思之， 始知其善惡也。故思以明善惡，明以去欲，去以誠意，誠以正心，心正 則知性矣！性存則明道矣！故曰：「養其心者，知其性矣！」又曰： 「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣！」皆謂誠正 之道，在格物以致其知。而修道之要在存心以養其性。
《禮》曰：「仁人不過乎物，孝子不過乎物。皆所以誠身也。」不 過者，即格之功也。格而後明物之性，察善惡之辨，以成人之性，而推 及成物之性。是即「不過」之謂也。不過乎物，而後物得其情；物得其 情，而人致其誠。此仁人孝子，由格物以誠身之道也。故格物者，使人 明乎物以去其欲，盡其性以順其生。此仁人孝子所以合乎道，順乎天 也。
誠身而後能致其誠，上合於天神，下及於人物，無不得其所也。故 曰：「致中和，天地位焉，萬物育焉！」位育者，即盡誠以致之也。中 和者，即明道以順之也。格而後知，中而後和。故「和」者，即「不 過」之謂也。中和，盡道之體用；不過，見道之本末。皆由格致以致之 也。
誠意之與正心，一關省察，一關存養。只是為明性耳！明性即以明 道；明道即以明天。天人之契，只在一誠。而誠能換天者，以其能明性 道也。故曰：「知其性則知天也。」又曰：「存其心養其性，所以事天 也。」天且不遠，而況人乎？而況物乎？
故誠正之道，即存養之事；存養之道，即事天之事；事天之道，即 誠物之事。天人之相得，而道之用無量矣！此義與《中庸》至誠如神， 上天之載無聲無臭，即一理也。故聖人教人，必以格致誠正為其本。人 之修道，亦必以格致誠正為其基也。此章與道、釋各教無異，而新教尤 極明言之。學者不可不知！
【宗主孚聖疏述】
聖人立言，含有二義：一為內，則誠正之事也；一為外，則仁民愛 物之事也。而二者一以貫之，故言簡。如佛、道之教，亦含顯、密二 義。顯者，可徵諸事物；密者，深會於精神。故讀聖人經，須逐語仔細 深思之、明辨之，而後篤行之。如是，可無背乎聖人之旨矣！若徒知其 粗而遺其精，察其外而忘其內，是一知半解。不足以知聖人，即不足以 見道也。
蓋聖人之言法乎道。道有體用、有動靜、有本末、精粗，如太極含 二氣也。太極，者不可偏於陰陽；道者，不可失其體用。故言一事一物 必合上下內外而察之。知上則下亦明；知內則外亦明。故宜舉形上之 道、形下之器，以並辨之也。後人往往不明此旨。言上則遺下，言外則 失內，不得貫通之。故道終不明。道、佛則分別言之，故易知耳！世人 疑儒教不講修持、不求證道，但言人事、言治平。實不知誠意正心之真 義也！誠正之事皆修持功夫，皆事天神、明因果、成真證道工夫。茍不 徒以文字習之，而按所教以求意之誠、心之正，無時不如是，無事不如 是，則成真證道之期不遠矣！茍欲以教救世，必先明道，習於修持，以 為成真證果地步。則誠正工夫，可不實踐之乎？
述修身齊家
所謂「齊其家在修其身」者，堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥 天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而 後求諸人；無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有 也！此謂身不修不可以齊其家。
以上述修身齊家
（今本）所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉！之其所賤 惡而辟焉！之其所畏敬而辟焉！之其所哀矜而辟焉！之其所敖惰而辟 焉！故好而知其惡、惡而知其美者，天下鮮矣。
故諺有之曰：人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。
此謂身不修不以齊其家。
謹按：今本列傳之八章。「人之其所親愛」起，至「莫知其苗之 碩」止，現移前格物致知章。本章自「堯舜帥天下」起至「未之有也」 止，今本係在後傳之九章，釋齊家治國。
【宣聖孔子講義】
此章因今本誤。係「所謂齊其家在修其身者」，「堯舜帥天下以仁 而民從之」，至「未之有也」，下接「此謂身不修不可以齊其家」。
齊家之道，在先其身。即《孟子》所謂「國之本在家，家之本在 身」，及「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」又：「身不行 道，不行於妻子」諸語之謂也。蓋身者家之本。本不立則枝不榮。《中 庸》順親之道、《禮經》孝子誠身，皆以先修身而後可言齊家也。一家 之中有父子、昆弟、夫婦之倫；祖孫、叔姪、姊妹、妯娌之誼；尊卑之 序、長幼之別；孝弟忠信禮讓慈愛之道，皆不可忽。推而及於僕役、奴 婢，犬馬、賤物，皆各宜處之以禮，接之以誠，遇之以仁，待之以恕， 使各得其所而自樂其樂，利其利。此則齊家之大要也。
由孝言之，敬宗尊祖，推而至於睦鄰；由弟由之，愛親敬婣，推而 至於和悅戚里，亦皆齊家之事也。事無大小，人無親疏，物無愛僧，地 無遠近，時無新舊，皆須制之以禮，衡之以情，而不失於正，不悖於 理，則則善於齊家者也。處常處變，或經或權，造次之頃，顛沛之際， 臨難毋茍，見利毋私，皆齊家者不可不知。
至以自厚其責，自薄其奉，和讓溫恭，淑慎嚴肅之度，不踰不失， 皆得乎中。為長者則督，為幼者則率，上不自高，下不自侮。以謹以 順，養其天和，以道為循，以德為則。而門中晏然，族戚無間，然後可 以語於齊矣！
齊者，一也，整理之也，使無過不及，各得其所也。而皆在於身之 修矣！故齊家之本，必先修身；孝弟之道，必先誠身。身有未修，則無 以示人；身有不誠，則無以服人。不誠不修者，必遭六逆之禍，倫常以 墜，道德以喪，何以語於齊哉？堯舜之道本諸身，故能先齊其家而推及 於天下。所謂老老幼幼，以運天下如反掌也。堯舜之道，不悖於仁。故 瞽瞍底豫，象亦感格。此即身修家齊之驗也。身能誠矣，則人自從，不 待令也，故民從之。
而桀、紂之君，反堯、舜所行，以暴虐於民，而天下亦化之，皆自 身作則之效也。身仁而人從仁；身暴而人從暴。故欲齊其家者，可不先 修其身乎？若反其道，則雖以刑威之，不從矣！故不能修身者，不可齊 其家也。君子有諸己而後求諸人，是修身以誠，而望人服也；無諸己而 後非諸人，是反其身無過，而督人以從也。即恕也，亦即仁道也。善學 者當知所勉焉！
又曰：齊家之道，本諸修身。前已示之矣！惟儒教自修身至治國平 天下，皆本誠正工夫。推而致於實用，為完成明明德之功。其在位者， 則由教而措之政；其無位者，則以行其教。二者，以地位言雖不同；以 教之本旨言，一也。
堯、舜、文、武，皆君天下，以教布政，功業昭炳；後之聖賢或出 或處，功業雖不必同，而學業不可不造其極。平居講學論道，為措之於 用也。茍得其位，自無不理；即退而司教，其明明德之旨趣，亦與在位 無殊。故教之所以備也。
君子既由誠正修其身矣。身生於世，不得離世以為學業，不得避世 而輕事功。內外本為一致，體用不可偏廢。如天之不息，日月之不偏 照，而後成其全德也。故為誠正修身者，有所用也。將以體天之覆、地 之載、日月之明，無不偏也；將以守道之體，宏道之用，以全為道之道 也。將以仁民也；將以愛物也；將以盡己之性，以盡人與物之性也；將 以達生化之源，明造化之本也。故措之於人則人悅，施之於物則物平。 以事天地則合其德，以質鬼神則通其神。而其德乃日明，道乃曰大也。
故君子居則致其誠正，出則建其事功。而事功之始，即教化也、政 令也。政教之始，即家也、國也。教而化之，政而令之，皆本夫道而成 夫德者也。教政之用於家，即所謂齊家；用之於國，即所謂治國；用之 於天下，即所謂平天下也。故此處言齊也、治也、平也，皆合政教而言 之也。
家亦有政矣。吾於《論語》已言之，不必視「為政」為作官，而泥 其義也。故齊家、治國、平天下，其道一也。其措施雖有大小、遠近之 殊，其本諸身、徵諸民，而致其道、立其德，無不同也。故此章言齊 家，即實用教政之事。非教無以化之，非政無以令之。而化之、令之， 使其必從、必信者，必自身為之則也。故自本章起，皆言致用之道，非 徒言齊也、治也、平也。蓋在內者，己以實學致其誠正；在外者尤必以 實行致其事功，然後明明德之功成矣！
後人不明此義，以為空言教攻，而侈談治平。又將誠正以前工夫， 看作說理而非實學，皆誤也！要知自格致至治平，一以貫之，莫非致道 以明德也，莫非成人之行也，莫非存真養性以成神，明德達道以作聖 也。故學者不可不深思之也！齊家既與治平之道同，則凡為家之教之 政，皆以為國、為天下，推其道而致效也。故修身者，必先以己化、以 己令，而後化人無不從，令人無不服矣！若堯舜之天下，皆從堯舜之教 政而化矣。桀紂之天下亦然。其效之能如斯者，亦猶置竿日中，竿正則 影正，竿斜則影斜矣。《大學》為學，為傳聖人之教與政也。故自修之 與治人同重也。
然儒者非急事功也。順道之用，全天之德也。後人不明此理，乃謂 偏重事功，致治平先失其本，而霸術之說盛矣！蓋無誠正之功、修身之 道，而欲民從其教、國從其令，遂不得不假智巧。以法令為本，刑罰為 威，教民於偽，而世俗以偷。故霸者興而王道亡；政刑嚴而禮教廢。此 世之不可復治也。
王者之治，先教而後政，先誠正而後修齊。故本固而枝榮，源遠而 流長。雖若迂迴，其實為治之正者，以合乎天，順乎道，明明德者也。 故二帝三王之世，民人皆熙熙以安、以生。而後此之國即或幸而治，亦 力折之使屈。所謂一以德而心悅服，一以力而民強從之也。吾教以教為 主，宜先申明此義。無論出處，無判家國，皆以誠正立其本，而後可言 修齊治平以達其用也。
又曰：《大學》言明德必以及於天下，始為明德之最明者。人生而 受天地之中以為性命，與物同也。物生雖受各偏，亦如人之賢愚不一， 而其生無以異也。故人為盡其性之德，必推而及於人物。人物以吾之德 以遂其生成，吾以性之德合天地之德，以生成人物，始謂之全德。德全 而後謂之明德極。蓋與天地同也。
德因於性。德之未全，性之未全也，生之過也，是為背天，是為背 道。故聖人欲成其德，必使天下人物，無不得其養而順其性。而皆得其 養、順其性、遂其生者，皆吾德之所成，皆聖人法天之行，順性之道， 非外也，非有所為也，非貪夫名利而為之也。故聖人與天下人物，無日 不同為生；而天下人之待聖人以生，亦無時可失其所依，如天之覆、地 之載也。
國積而成天下，人物雖眾，而聖人視之一人也。蓋推其性之德，則 無不盡也。堯舜有天下者，治天下如是；伊周未有天下，教天下者如 是。故皆聖人也，皆明明德者也。自齊家至治平，事無二致。但推其性 之德而已。故平猶治也；治猶齊也；齊猶修也。設天下之外尚有人物 者，聖人平治之，仍如其修身也。故論治平之道，無他！推其修齊之功 而已。
修齊事簡，治平事眾。然簡與眾，非性之別，乃情之殊；非生之不 同，乃養之有異。一身亦然也：耳目之官、手足之體、臟腑之內、皮膚 之外，各不同也，而其生無不同也。人能善其視聽，耳目得其養矣！量 其作息，手足安其生矣！內而順臟腑之氣，外而適皮膚之真，無不獲其 所矣！是一身治矣！身治，則吾生已遂，而吾神以全。推而國也、家 也、天下也，何莫非如治吾身者以治之乎？故曰平治修齊一也。茍修其 身而無害者，則齊其家無害矣！茍齊其家無害者，則治國平天下無害 矣！是在推其所為而已耳！
【宗主孚聖附注】
凡聖人所示皆本於道。如道、佛所教正同。道、佛先成道而後度 人。儒教先誠身而後治世。其理一也。若重事功而輕誠正，此後儒雜霸 之學。不可不知也！又曰：宣聖此訓，略說修齊治平大意。其義極精， 而其要則在「推」之一字。自來孟子最能繼述夫子之教。故其言曰： 「古之人所以大過人者，無他焉！推其所為而已。」故「推恩足以保四 海；不推恩無以保妻子」云云。雖係箴齊王之失，實足為《大學》修齊 治平各章注腳。
蓋聖人之於人類也，其能使人物皆被其德、感其化，而懷其仁者， 並非如戰國策士之巿義也。皆由本其天性之德而推之，以為人物謀福利 耳！故其功不自居，名不自大，而德彌天下，功並覆載也。聖人言平天 下必先治國，言治國必先齊家，言齊家必先修身。以身為其本也。修身 為齊家之本，亦即治平之本。推其所以修身之道，於家則齊，國則治， 天下則平。道只一耳！
故言治必先推本修身，政也，教也。身不正則政令不行，教化不 從。身正而後政舉教行也。故本章言「有諸己而後求諸人，無諸己而後 非諸人」，皆必以身為則，始可言教與政。今人昧於此義，輒以政之不 行，教之不從為人之過。而不知本之不立，何以使枝葉之榮哉？
故聖人特欲人之注意於修身也。茍能修其身矣，則將不教而化，不 政而令。無形之德，勝於有形之文言也。況更教之切而令之嚴者乎？此 聖人為治，有異於常，而其效非後世可及矣！夫修身之道，先在正心、 誠意。心正、意誠，所思所為純乎天性，乃能使人悅服敬信而毋違。由 于所令無非人情之平，天道之公。公且平，則無不安其生，樂其業。所 謂各得其所是也。人人各得其所，天下安有不治平者乎？
故聖人重在先修其身，而後就其性之德、天之理，以推及於天下。 由近而遠，由親而疏，推之無垠，而德之大無量。此即明明德之功也。
「推」，只在將一「恕」字做到。恕者，以己度人之謂也。己所不 欲，勿施於人；則人之所欲，勿奪之為己。此恕道也。故曰：「所藏乎 身不恕，而能喻諸人者，未之有也。」不恕者，謂不能推己之好惡也。 藏乎身者，指己之好惡，即心之所存，生之德、性之理皆是也。不能恕 者，是不能盡人之性，得人之情。不盡人之性、得人之情，而欲人之喻 我之性、之情，得乎？故聖人為教為政，皆先恕道。恕，即推也！
【宗聖曾子講述】
儒教《大學》言教，要分別學與教。學，就學者立說；教，就治事 立說。學，為學成致用，故先求己。教，為立已達人，故先身而家、而 國、而天下。學，本於誠正格致；教，本於身。教雖推乃天下，必自身 始。故曰：「齊家之道，先修其身。」學為致身於誠正，而推本於格 致。故曰：「正心誠意，先在格致。」蓋由身而內，為學之次第。由身 而外，為教之遠近。非近毋以致遠也。
如身者，一家之本，為至近切者；家者，一國之本，為身之至近切 者。國為天下之本，亦如家之與國、身之與家也。為教必先其本而重所 近。本立則枝茂，近服則遠從。非如是教之，功不廣也。
故治平必先修齊，而修身以內之事則略異。蓋身之修在心正，言修 身之道也；心正在意誠，言正心之道也；意誠在格致，言誠意之道。皆 為學之次第也。不可謂之物為知本、知為意先、意為心本也。蓋此所重 在學，學求其方。彼所重在教，教論其事。而不可視為一事也。但聖人 為教。學，即以為教也。非學無以為教，非教無以成學。亦可以一貫 之。如格物至修身，雖述為學工夫，即將以此學得工夫，致於齊家治國 平天下之用。而齊治平之道，無非由於格致誠正而來，故人不可歧視 也。
要知學也、教也，皆所以為道也。所以治聖人相傳之道也，重在 「格、致、誠、正、修、齊、治、平」八字。蓋此八字見其工夫各有先 後，各有大小。如誠字，包舉學者一生應用工夫。其致誠之方、立誠之 道，誠己也、誠物也。雖歷數之不盡，而為誠者必先格致，其他亦然。 修身至平天下，可有其教，不必盡其事。而修身以至格物，則不可不全 致之實行。此亦不可不知者也。
蓋為學僅盡在己，而不待於人；為教，則人己相須以成者也。故言 《大學》，必先明此理。否則以誠正視治平，則將畏難而無所成；以治 平視誠正，則將逐名而忘其實。教以宏道，學以明道。宏道者其功大， 明道者其功實。要不可誤釋之也。
為學者，當知身以內不可不成，身以外不可不備。如聖人不必皆為 天子。即為教，亦不必一時即傳於天下。而其誠正格致功夫，則無須臾 失之矣！聖人言教，兼及於政。上已言之矣！如齊家，一家之教之政， 皆在「齊」字中。治平亦然。即後各節目中所述，均並舉政教。且治平 尤以言政為多。蓋教亦政，政即教。在聖人視為一致，無他道也！
教者，使之覺；政者，令之從。而以化行民服為重。故不可視政教 為二道也。又此篇係述聖人教人為學之書。修身也、齊家也、治國平天 下也，皆教以致其用，學以廣其教也。如治國平天下，不必有國與天下 也，不必在其位也。而治平之道，則不可不知，不可不習。且在位言 政，教在政中；在野言教，政在教中。觀夫子與二三子論政諸問答語， 可知聖人之教矣！
或者但謂聖人不在位則不及政者，以當時之官令言也，故有思不出 位之訓。蓋非指學也。如在下位而僭論上之政令，或干犯君上，而自以 政令強人以從，則犯上作亂者矣。得謂之知政乎？故聖人但論為政之 道，與夫治平之方而已，非謂干政也。
《論語》謀政者干政也。不可不知！古者聖主詢于芻蕘，國之賢 者，皆得以其所學貢之君上。何有不論政之語？即夫子謂仲弓「可使南 面」，亦以其才學，明於治不之道矣！設後世儒者，將謂之為犯忌甚 矣，而不知夫子雖為此言，原為大公無私。初非使弟子覬覦神器也。
故坐而論政，為平居之教學，使出而執政，則致治平反掌耳！若所 學不逮，一旦從政，未能操刀而使之割之喻也。焉有不敗者乎？故聖人 為教也，至廣大而盡精微，立高明而道中庸。精粗本末，無不備具。此 所以成聖人之教之大，而見道之用之廣也。
【亞聖孟子講述】
夫子講齊家在修身一章，以家齊由於一家之人，各能自修其身，則 各安其居，各得其所，而無不和不睦之事矣！惟齊家者，不只為一家 也。家者，身之所託；國者，家之所寄。故齊家必及治國也。治國與齊 家原本連貫而言。
故本章先以堯舜之仁，能使人從以仁；桀紂之暴，亦能使人從以 暴。可見一身之所繫大矣！
身之修者，天下尚從其化，而況一家之親者近者乎！故本章言齊 家，全重在修身。亦如前章言修身，全重在正心誠意也。能誠正者，上 可格於天神；下可化於萬物，而況身之五官百體，不能使之夷然自得而 無所損乎？故身以誠正而後修；家以身修而後齊；國以家齊而後治。其 道一也。堯舜之仁，由於誠正；桀紂之暴，由於反誠正。而一身之故， 遂致天下皆從而化之。則身之關於家國可知已！身若不能自修，而責家 人之能從，是反其所好而令之也。反而令之，惡且不從，況善耶？以見 君子齊家，必自修身始。
且家雖非國與天下比，然已非一身也。上而父祖，中而昆弟，下而 子孫，以至於夫婦、姊妹之儔、僕婢之類，其繁者，同族長幼姻戚男 女，或眾或寡，決非一人可比。要皆使之無間，心悅誠服，以安以和， 則必有道以致之矣。所謂「其家不可教，而能教人者，無之。」皆重在 自修其身以化之耳。
本經自此後皆言教化。故教化必自家始。由近及遠，由親及疏，教 之道也。所謂令及喻，皆指教也。人多不知此處為教言，而錯列前格物 一段，遂使聖人重在以身作則，推其教化，由家而國而天下，以成其明 明德之功、之旨，不可復明。斯可惜矣！
【宗主孚聖疏述】
曾子講述之文，以聖人述教。自格致至治平，本係聯貫說去。為學 者自初學至成功，明德明道本末功夫，皆盡於八條目。後人遂以為聖人 教人，人人皆須治國平天下，豈非以官吏為志、帝王自居者乎？而不知 聖人言教與學，皆以道為本，以天為則。天無不覆，道無不生。故聖人 於人、於物，無不欲成之。而治國平天下，皆所以成人成物，使各得其 所，各遂其生也。
《書》曰：「一夫不獲，時予之辜。天下飢，己飢之；天下溺，猶 己溺之。」此皆聖人之所志，皆法乎天，本乎道之所為也。不必有國， 而不能不為治國之學；不必有天下，而不能不求平天下之方。伊尹、周 公之心，與湯、武一；益、稷之志，與堯、舜同。雖其位不同，其所學 一也。故孟子有「禹、稷、堯、舜，易地皆然」之言也。於此可見聖人 所學之廣，亦可知所成之大。而所學、所成者，非聖人私之一人。聖人 望人無不聖，故其為教，亦必與己所學、所成者同。此乃明明德之極則 也。
夫聖人自修身而後齊家治國平天下，雖若有先後。其實言其方耳！ 致治之道耳！非若修身之於誠正格致也。蓋齊家而後國治，治國而後天 下平。係指天下之本在國，國之本在家，家之本在身。非身已修則家無 由齊；非國己治則天下無由平。此就本末言，而以事理衡之也。
但為學者則不得以此為次第也。如既修其身，則須學齊家之道；既 齊家矣，則可以學治平之道。然不得謂家尚未齊，不得學治國；國尚未 治，不得學平天下也。蓋能知修身之道，則齊家易矣！能知齊家之道， 則治國易矣！能知治國之道，則平天下易矣！其本既立故也。若曰： 「吾未嘗治國，不可語於治天下也。」遂不復志而學之，則背聖人之教 也。故曾子有分學與教之論也。蓋修身以內，但就為學言；修身以外， 則就為教言。故其先後雖分，究不可不明聖人設教初旨也。
修身以內，正心必先誠意，誠意必先致知，致知必先格物。先後不 可差也。修身以外，能齊家者即能治國，即能平天下。以事之本末言， 則不可舍本逐末；以為學言，則齊家治國平天下，皆一以致之。不必待 先成於此，而後學於彼。如以此先後為學，則不在位者，不必為治平之 學，而平居者不得論家國之政，豈有是哉？故曰以言教也。教者舉政而 言，故為教者必由家而國，不可躐也。亦如誠正必自格致始也。
再由學言之！至誠正身修，其大本己立。如是以之治事，事無不 理。故齊家則家齊；治國則國治；平天下則天下平。蓋為宏其用而已， 不限於其事也。故君子在位則為堯、舜；在野則為伊、孔，不必事功同 也。其能致治平之效，亦不必以政令也。教行而天下化，是即平天下之 功。故聖人無不有明德之全，無不合天地、齊日月者也。皆因其有誠正 工夫，身修無虧，道全、德全，而足以致之也。
即如道、佛二宗之教，亦以成道之後，而普度世人，欲人成仙佛， 共登極樂者。其旨亦同。蓋己即成道，則遇事皆隨措而無不宜。其成功 至易，以其本立故也。為學者，無論志為仙佛、為聖賢，必先立己之 本，而致身成道。然後用世可以致治平；為教可以化草木，無所往而不 見其德。此所謂明明德之極則也。故曰：「皆自明也。」非自明德，何 以明於天下？非自成道，何以使道行於天下？故各教皆以修持成道為急 務。而儒教必以誠正修身為本基也。
自齊家以後，皆須措其用於事。故述之較詳。非如修身以內，為事 之簡也。修身以內事，自秦、漢以來，儒者多不能習之，使道、佛潛修 之說勝。而修身以外事，道、佛二家之徒多不講求。遂指為儒者所習。 皆失之也！蓋道無不包舉內外。內功、外行，缺一，不得為道之全。如 天之春冬、日之晝夜，皆相須而成者。為教而僅用其一，是偏其德也。 皆後人誤解聖人之旨也。新教力矯此弊，內外俱重。尤以誠正為本，此 義直貫天地古今。為至道、為極德。雖有聖人再起，亦不得廢之矣。
再，曾子雖言分教與學，然仍是一貫。不可誤為兩截。要知皆教 也，皆學也。不過一以學言，一以教言。其先後次第始易明也。
述齊家治國
所謂「治國必先齊其家」者：其家不可教，而能教人者，無之。故 君子不出家，而成教於國。孝者，所以事君也；悌者，所以事長也；慈 者，所以使眾也。《康誥》曰：「如保赤子。」心誠求之，雖不中，不 遠矣。未有學養子而後嫁者也。
一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪利，一國作亂；其 機如此。此謂一言僨事，一人定國。
《詩》云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁，之子于歸，宜其家人。」宜其 家人而後可以教國人。《詩》云，「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而後可以 教國人。《詩》云：「其儀不忒，正是四國。」其為父子兄弟足法，而 後民法之也。此謂「治國在齊其家」。
以上述齊家治國
（今本）所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。 故君子不出家而成教於國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈 者，所以使眾也。
康誥曰：如保赤子，心誠求之。雖不中不遠矣！未有學養子而后嫁 者也。
一家興，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。其 機如此。此謂一言僨事，一人定國。
堯舜帥天下以仁而民從之；桀紂帥天下以暴而民從之。其所令反其 所好，而民不從。是故君子有諸己而後求諸人；無諸己而后非諸人。所 藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。
故治國在齊其家。
詩云：桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。宜其家人而后 可以教國人。
詩云：宜兄宜弟。宜兄宜弟而后可以教國人。
詩云：其儀不忒，正是四國。其為父子兄弟足法，而后民法之也。
此謂治國在齊其家。
謹按：今本列傳之九章。釋齊家治國。自「堯舜帥天下」起，至 「未之有也」止，現移前修身齊家章。又詩云上「故治國在齊其家」 句，現刪。一家節「戾」改「利」，理由見後。
【宣聖孔子講義】
所謂「治國必先齊其家」者一節，仍舊！中一節已改正，移於前 章。「故治國在齊其家」，係重出。可刪！下即引《詩》三，仍原本。 至「此謂治國在齊其家」止，為一章。
此章係述治國之要。欲治其國，先齊其家。家齊而后可以治國；家 不齊，則不可治國。其理，以國之本在家。本立而道生也。故本章先言 齊家之效及於國者。國與家比，國大家小。然積家而成國。家皆齊矣， 國焉有不治者乎？且此處非僅言治法。蓋重在教！教固，並及於政。然 必先理而後事。以理言之，教之能行於其家，方可化於其國。若家猶未 服，奚以使國人從耶？故治國必先齊家。
即以事言之，家為國本，家之為教也易，其政也簡，其人親，其物 近，情易通也，性易盡也。故必先之。先家而齊矣，而後推之於國，亦 如推修身之道以齊家者然。先近而遠，由易而難，事半而功倍也。況家 齊而人皆法之，取譬於家，人皆有其家，人皆以自齊其家，國無不齊家 矣！舉國皆能齊其家，則國何有於治平乎？然國雖如家，而猶有異者 焉！故齊家者，猶未可謂之治國也。必也推其齊家之道，以治國耳。此 君子必推其所為焉！本章首稱「其家不可教，而能教人者無之」，即所 謂立本者也。
次言「君子不出家，而成教於國」，即所謂以家為人效法者也。下 言孝者三語，即所謂推齊家之道以治國者也。《康誥》諸語，皆述齊家 之效足以治國之理也。蓋齊家之道，必先以一身為則。身正則人自誠 服，以盡己而修其身，以推己而及於人。忠恕之道已備，家自隨而齊。 盡己以齊其家，推己以治其國，亦忠恕之行，而國焉有不治者乎？知此 義，則知人心正如我心，人情可得，人性可盡，而教之必行，令之必 從。不待先有其國，或先有其位，而後言治者也。
故曰：「如保赤子，心誠求之，雖不中，不遠矣。」赤子者，盡己 推己之謂也。不遠者，教必行，令必從之謂也。茍能如此，豈必有國有 位，而後能言治乎哉？故曰：「未有學養子而後嫁者也。」
「一家仁，一國興仁」，此言家為國人表式。「一人貪利，一國作 亂」，此謂由己不謹，而國人相率為亂也。雖言齊... -->>
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